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金刚经选载

阿锋zxf
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发布于 2017/01/14 09:56
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不焦虑的活法

作者:费勇

简介:       

1.自序

  《金刚经》的全名叫做《能断金刚般若波罗蜜经》(Vajracchedikaprajnaparamitasutra),是《大般若经》的一部分。所谓般若,一般翻译为智慧。但这个“智慧”,不是如何炒股票的智慧,也不是如何当官的智慧,总之,不是在尘世间谋取名利的“智慧”,而是如何出离世间的智慧,再确切地说,是如何摆脱生死轮回的智慧。所以,在佛经里,《金刚经》向来被认为是根本大法,是最彻底的经典。如果你明白了其中的道理,就可以得到最终的解脱。

  那么,《金刚经》到底说了什么道理呢?在我看来,《金刚经》的道理可以用三个字表述:不执著。你只要做到了不执著,对于一切的一切不执著,你就能够彻底解脱。一部《金刚经》,翻来覆去所说,其实都是在说为什么要不执著,以及如何不执著。为什么要不执著呢?《金刚经》提出了一个看法,那就是,世间的一切现象,都是虚妄的,《金刚经》最后的偈:一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。用了梦、幻、泡、影、露、电等六个比喻,来形容这种虚妄性。

  《金刚经》是一部充满革命精神的经典,是一部把我们带向彻底自我解放的经典。一方面,它对于我们所见到一切色相表示了质疑:“凡所有相,皆是虚妄。”另一方面,它对于一切的观念,包括它本身的观念,表示了质疑:“若有人言如来有所说法即为谤佛,不能解我所说故。”所谓质疑,并非否定,更非赞成,而是一种悬置。在存在的面前,《金刚经》引导我们的是,不要为眼前的形相所拘束,也不要被一切的观念所拘束,而是向着存在彻底地敞开。

  根本上,《金刚经》所说,并不是理论的推演,而是一种证悟,是一种能够彻底改变我们生命的证悟。这本书的写作,再一次让我感到文字和言语的无力。与其说是写作,不如说是一次个人的诵读,表达的是我自己因为诵读而产生的喜乐,以及对于《金刚经》这部佛教伟大经典的敬畏。

         

 

1.平常相里的秘密(1)

 

 

  《金刚经》开头第一句话:一时佛在舍卫国树给孤独园。平常得不能再平常。在其他佛经里,佛总以神奇的形象出现,只有在《金刚经》里,佛示现了平常相。佛就像我们平常人一样,处于“此时此地”。人不能离开某地,而且,在同一时,只能在某一地,不可能同时在两地或两地以上。因此,无论皇帝还是平民,无论富翁还是穷人,必得处于“此时此地”。

  此刻,我在房间里,在写字;此刻,我在火车上,在看着窗外的风景;此刻,我在办公室里;……人的一生其实是由无数这样的片刻组成,每一个片刻,总是在某地,总是在想着什么,或者在做着什么,总是呈现出某种表情。

  佛陀在此时此刻,在给孤独园,和他一起的,是1250名的弟子。1250个人,很多,如果在中国的某地,某个大厅,一定很喧哗。但是,《金刚经》开头的描述,非常平实,很安静,我们听不到一点嘈杂。我们只感到佛陀安静地坐在那里,洋溢着安详的氛围,好像什么也没有在做、在想,只是在“此时此地”。

  佛陀和他的弟子怎么会住进给孤独园?据说,佛陀和弟子们刚到王舍城的时候,没有正规的住所,随缘地,住在林间,乃至路边。一位富商看到他们,不知为什么,就被他们的神态所吸引,觉得这群人值得信任。因此,为他们建造了60处住所。又约请佛陀们一起吃饭。富商的姐夫给孤独长者听说后,一大早去拜访佛陀。佛陀一见到他,就喊了他的名字:须达。给孤独长者便问佛陀睡得可好,佛陀回答:内心已经安定,永远睡得香。然后,佛陀为他说法,让他明白了世间一切有生必有灭的道理。

  给孤独长者听完后就皈依了佛陀,并表示要为佛陀和众比丘建造一座雨季居住的住所。他在舍卫城发现陀太子的园林是一处理想的地方,于是,请求陀太子能够转让。太子开价“铺满这座园林”的金币,给孤独长者用了10万金币,铺满了园,还差门口一小块地方。陀太子说:“这块就算我的布施。”于是,给孤独长者就在园林里建造了一座精舍。他问佛陀:“世尊,我应该怎样使用这座园?”佛陀回答:“你可以供给过去、未来和现在的四方比丘使用。”

  释迦牟尼成佛后在各地弘法,大部分时间,都在两个地方,一是王舍城(摩揭陀国的都城)的竹林精舍,二是舍卫城(桥萨罗国的都城)的园,也就是《金刚经》里所说的树给孤独园。须菩提们听佛陀讲《金刚经》,就在园内。唐代玄奘去印度,还去过园的遗址。

         

 

2.平常相里的秘密(2)

 

 

  《金刚经》第一段的第二句话:到了吃饭时间,佛陀就穿上袈裟,拿起饭钵,走进舍卫城去乞食。虽然成了佛,仍要吃饭,仍然面对一个平常人每天遇到的问题。

  如果没有饭吃,人就会饿死。所以,俗语说:人活着就是混一口饭吃。原始时代,人类在林间狩猎,在水中捕捉,获取食物。文明时代,人类必须工作,才能获得食物。佛陀怎么办呢?他不会像我们一样天天上班,赚取工资;也不会像原始人那样,靠体力在大自然间寻取粮食。

  他什么也不做,什么也不想,就坐在那里。饿了,就带着弟子们挨家挨户地去“乞食”。

  “乞食”字面上的意思即“讨饭”,但是,佛陀的“乞食”与中国人平常所说的“讨饭”完全不同。第一,它不是为生活所迫,用尊严来换取粮食;第二,它不是专向富人乞讨,而是挨家挨户地乞讨,不管贫富,都要乞讨。

  这是佛陀创造出来的生活方式。可以解决肚子的问题,又可以使自己不陷于谋生的罗网里,是利己。还有一利:利他。佛教把布施看成是通向解脱的重要途径之一,六度中的第一度就是布施(六度指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若),因此,向别人乞食,是给予了别人布施的机会,有利益他人的作用。

  也许,把“乞食”翻译成“化缘”,更接近佛陀的原意。佛陀以这样一种方式,回到了自然而然的状态,把自己从俗世的谋生里解脱了出来。人不必为着一日三餐操心,也不必为着衣服房子操心。福音书上说:“不要去为你们的生命操心,不要为吃的喝的操心;不要为你们的肉体操心,不要为穿的操心。”“看天上的飞鸟,它们不播种,不收割,不储存,……看原野里的百合花,它们怎样生长;它们不工作、不纺织。”

  日本人鸭长明在《方丈记》里提到,他“为他人奔驰于俗世而哀怜”,以为人其实不必如此,应当去学学“鱼和鸟的潇洒”。

  “乞食”把生存的手段简化到了最简的层面,也把自己的地位降低到了最低的层面。在最简和最低的层面,物质以及欲望构筑的羁绊消失了,心灵的生活才会最广大最深刻地展开。佛陀就如此地坐在那里,不担心家里的东西是否会失窃,不担心身上的财物是否会被抢走,不担心工作的机会是否会失去,不担心明天的生计,……他已经空无一物。饿了,就起身,穿好衣服,带着弟子,随缘地,挨家挨户地去乞求食物。给了,就接受;不给,就离开。始终安详、平和。

         

 

3.平常相里的秘密(3)

 

 

  佛陀饿了,就出去乞食,乞讨完后,马上就“还至本处”,字面上的意思是回到自己住的地方,江味农先生特意强调:“此‘还至本处’,急应着眼。”他认为《金刚经》开头这一段写佛陀饿了去乞食,乞食完就回到住处,表面看似平常,实质深具寓意,为俗世劳碌的人指出了一种方便法门。既然生而为人,谁都得为衣食奔走。一味地忙于谋生而忘了生命的本原固然可悲,但一心想着摆脱尘劳却又无法摆脱,而生出种种烦恼,同样可悲。如果能够善于利用各种环境,那么,什么地方都可以成为道场。

  江先生进而从此段的意思引申出一种极其简单的修行方法:每天早晨外出工作,完成必须的劳作,所有应酬,以及不相干的事情,一律省略,一下班就应该回到自己的家里,料理家务,然后即当静坐,摄念观心。在江先生看来,“还至本处,敷座而坐”八字,正是吾辈奔走尘劳中众生的顶门针、座右铭。

  江先生的解释确实读出了经文背后的意义。表面上看,我们每天的日常好像与佛陀一样,都在为“稻粱谋”,然而,往深里看,完全不一样。就像中国禅宗常说的:没有修行的时候,看山是山,看水是水;开始修行的时候,看山不是山,看水不是水;完全觉悟的时候,看山又是山,看水又是水。山水好像又回复到原来的山水,却已经完全是不同层面的境界了。佛陀觉悟后,每天的日常,好像一个平常人一样,而实际上,他和平常人完全不一样,他时时在自己的“本处”,做到了纯为活着而活着。

  我们很多人陷于谋生的轨道,沦为谋生的奴隶。本来,工作只是手段,得到足够的住处、粮食、衣服,就可以了,但是,我们把工作当作了目的,一辈子努力,就是为了获得或守住一个好的位置,为了获得或守住不断提高的薪酬。诸如此类。

  常常,在街边,或者在写字楼、机关办公室,看着那些模糊的五官和忙乱的身影,觉得大家都是奴隶,被我们自己所创造的体制囚缚着。为着那些虚妄的生活目标,我们忘掉了生命本身的情趣和活力,变成了一个动物,一只卡夫卡《变形记》里的甲壳虫。一到所谓的假期,大家到各个风景区去旅游,那情形,就像囚犯出来放风。假期一过,又要回到各自的岗位,像坐牢似的工作着。

         

 

4.平常相里的秘密(4)

 

 

  我们绝大多数人做不到佛陀那样的对于世间功利的决然放弃,不可能像他那样地去“乞食”,也不可能去庙里修行。但是,《金刚经》开头所呈现的短短一段佛陀的日常生活相,仍给我们深邃的触动。佛陀在日常里的每一个姿势和行动,洋溢着从容和平静,可以体会到佛陀在每个日常的片刻里都享受着生命的喜乐。

  而我们许多人之所以烦恼,往往在于我们不喜欢日常,不喜欢日常里的此时此地。在我们的言说里,日常总是与“柴米油盐”、“烦琐”等词语连在一起,一个作家甚至说:不怕刀山火海,只怕年复一年的日常生活。因此,我们的心总是期待着比当下更远的将来,期待着比日常更戏剧化的精彩时刻,为了这样的精彩时刻,我们希望日常的时间快快流逝。我们等待着考试后的中榜,等待着情人节的约会,等待着周六的旅行,等待着出国签证……我们好像必须让自己有所等待,否则,难以度日。有人不断地购买彩票,为的是有一个等待。在等待中耗费生命,而且因为在等待,所以,当下的片刻就变得难以忍受。

  然后,所期待的时刻真的来临,兴奋了一会儿或几天甚至几个月。然后,又开始无聊,又要去制造新的等待,这样周而复始。我们总是在焦虑、烦躁、不安中期待着一些事情的发生,而对于当下正在进行的片刻,心生厌倦。我们的心不能安于日常,不能安于此时此地,总是漂浮不定,漂浮在一个又一个的妄念里面。我们的身体定于某处,心却不能安定。佛陀的身体到处走动,心却是安定的,安定于每一个此时此刻里。

  所以,《金刚经》第一段所描写的场景,其实是佛陀以他自己的形姿,告诉我们:即使像他这样成佛的人,也无法回避日常生活,日子还得一天一天地过,一秒一秒地过。所以,我们必须学会如何安于此时此地,学会在此时此地保持本然的心,时刻活在自己的家里,这个家并非一个房子,也并非某一个地方,而是:随时随地,都拥有一种智慧,一种洞察力,一种时刻对于存在保持警觉的清醒心态。

         

 

5.平常相里的秘密(6)

 

 

  那么,佛陀是否让人安于平淡呢?安住于当下,安住于此时此地,是否就是安于平淡呢?这是一个复杂的问题,也许读完《金刚经》之后再来探讨,就会比较清晰。不过,我想指出的是:佛陀在《金刚经》开头显示的平常相,是他经过了漫长的追寻而达成的。如果有所谓的绚丽与平淡的区分,那么,可以说,佛陀是经历了绚丽之后,才归于平淡。惟其经历过,所以,那种平淡其实并不是平淡。

  很多年前看过一部英国小说,忘了名字,其中的情节却印象至深。讲的是一位年轻人,从小渴望着成功与绚丽,渴望着不平凡的一生。于是,他离开家乡,到了伦敦,又到了巴黎,还到了美国。曾经得到过爱,也得到过金钱,体验过纵情声色,也体验过濒临绝境,信仰过上帝,也参与过政治,……有一天,他感到了深深的厌倦,又回到了自己的家乡,苏格兰美丽宁静的庄园。那儿一切都没有改变,山仍然青翠,水依然澄澈,牛羊在山坡上悠闲自在,邻居家的老大爷多了几许白发,但依然准时地在午后坐在门前的大树下打盹,那个童年的女伴已是亭亭玉立,在围栏里熟练地挤着牛奶。这一切,令那位回乡者感动。在外面的世界闯荡那么多年,什么都在改变,而惟独这一方故乡的风情依旧。在那一刻,他有一种强烈的依恋,要想永远停留在这里。同时,他开始困惑,这么多年在外面上下求索,到底为的是什么?到底有没有意义?

  情形似乎有点像陶渊明,在俗世里混了30年,终于归于田园,面对那一片静逸祥和的景色,明白到俗世的一切不过是囚笼,只有那自然的状态,才符合生命的节律。“少无适俗韵,性本爱丘山。误落尘网中,一去三十年。羁鸟恋旧林,池鱼思故渊。开荒南野际,守拙归园田。方宅十余亩,草屋八九间。榆柳荫后檐,桃李罗堂前。暖暖远人村,依依墟里烟。狗吠深巷中,鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂,虚室有余闲。久在樊笼里,复得归自然。”

         

 

6.平常相里的秘密(7)

 

 

  这是过来人的感叹,也是过来人的那一份平静。既然一切的努力,其实最后都归于空无,那么,是否在一开始就该放弃所有的企求与努力呢?就如林黛玉所言,既然终归要“散”,那么,干脆不如不“聚”。或者,如某些隐者,放弃了所有的人间生活,在深山里每天打坐练功。然而,当人活着的时候,完全专注于保全性命,而丧失了生命的质感,那么,活一百岁与不活,又有何区别?拜伦甚至认为,与其平平庸庸地活到100岁,不如轰轰烈烈只活18岁。这是诗人的激越之言。不过,从另一方面看,如果没有在俗世滚爬的体验,陶渊明大概不会对田园有那么深厚的融入。

  如果佛陀没有经历过极度的荣华富贵,也许不会有如此彻底的觉悟。当另一本经书上说“聚集之后是消散,居高之后是处下,相遇之后是离别,生命之后是死亡”,并不是要人们泯灭生命的意欲与活力,并不是要人们完全的被动与退隐。它的真正含义也许是要提醒我们:在“台上”的时候,想到“下台”的日子;花朵正当鲜艳的时候,意味着即将凋谢;掌声响起的时候,应当想到门前冷落的滋味;冬天来了,春天还会远吗?另一种同样成立的问法是:春天来了,冬天还会远吗?……可以恣意地去表现,去盛开,去寻寻觅觅,但你永远不要想着你正获得的能够长久,能够永不改变。这企图长久地拥有的心,正是我们的枷锁,我们痛苦的根源。

  在聚与散、生与死、得与失的大悲大欢之后,我们发现生命其实像四季一样轮转,没有什么值得悲,也没有什么值得欢。那长久不变的其实就是此时此地的当下,而我们似乎总是要历经一番红尘的挣扎,才能回过头去觉知到、并凝神于那原本一直就在那里的此时此地,一直就在那里的当下。

  佛陀的真正意思也许并不是鼓励我们去追求平淡,当然也不会鼓励我们去追求绚丽;而是启发我们全身心地放下,进入此时此地的当下。每一个当下,既不是绚丽的,也不是平淡的;既是绚丽的,也是平淡的;既是开始,也是结局;……也就是说,我们在每个当下里,我们都能够体验到生命的一切可能性,一切的色彩,以及最终的空无。不过如此而已。

         

 

1.日常里的终极问题(1)

 

   

  当佛陀和弟子们静静地坐在那里的时候,一位名叫须菩提的弟子站了起来,向佛陀问了一个问题。暂且把他的问题放在一边,先好好欣赏一下他的动作:他从座位上站起来,裸露着右肩,右膝跪在地上,双手合十,向着佛陀说话。

  须菩提的动作引发三个疑问。第一,为什么穿袈裟时只遮着左肩,而把右肩露出来?据说是为了劳动的方便,我猜想很可能也与印度天气炎热有关,就像藏族人的藏袍穿的时候也露出一边,倒不是宗教的原因,而是因为西藏一天之内温差很大。第二,为什么要右膝着地?佛教的说法,右代表正道,左代表邪道,膝代表着般若(智慧),地代表着实相。右膝着地,意味着洞察了空性的智慧与实际存在相遇。第三,为什么要双手合十?据说印度人把左手看作不净之手,把右手看作神圣之手。当左右手合在一起,洁净的一面与不洁的一面相互融合,成为一个整体,真正的含义大概是:我们必须把世界作为一个整体,我们必须包容作为一个整体的世界,就像虚空包容一切所存在的一样,没有任何二元的区分。

  这些解释也许是后人引申出来的,却逐渐成为佛教的基本礼仪。佛教徒几乎天天重复着这几个动作。一般对佛有所憧憬的民众,也会经常双手合十。无论右膝跪地,还是双手合十,不管它是否有多少深奥的象征意义,即使单纯从动作本身的形姿来看,都是优美而且让人心生欢喜。我记得自己第一次去庙里,见到僧人,打动我的,正是他们的姿态和他们的表情。姿态和表情,来源于心,所谓“相由心生”。我们在《金刚经》的第一段和第二段,领略了佛陀和须菩提在日常生活里的风采,看起来很平常,但是蕴涵着一种感染力。这不是简单的礼仪所能熏陶出来的。当我们读完整部《金刚经》,就会明白:因着彻底的觉悟,才能成就佛陀那样的风采。

  但是,从另一方面看,外在的礼仪、规范也能引发心灵的变化,尤其对于我们一般人,有时候这是有效的方便法门,能够在最短的时间内使我们的心安静下来。净土宗甚至认为,即使你对佛法完全不了解,只要每天念诵佛号,也会功德无量,往生净土。藏人从小就不断地念六字真言。所以,不论在做什么,他们的神情和动作总是从容、镇定。

  念诵本身是一种静心的行为。

         

 

2.日常里的终极问题(2)

 

 

  当我们全神贯注于念诵着的音节,外在的纷乱世界似乎远远地离开了我们。

  为着生存忙碌,每天活在各种动作里,匆忙,而且都是向外抓取。当我们跪在地上,或者双手合十,正好与尘世里各种动作相反,是内敛的,是突然之间走上返回的道路。你可以尝试一下,不管坐着,还是站着,不管是在办公室里,还是在大街上,不管是你一个人,还是周围挤满了人,把你的双手慢慢收回来,慢慢地合在一起,安定在自己的心口,把自己的头微微地低下,向着地面。这时候,会产生什么样的感觉?

  须菩提在那样一种姿态里,问了一个问题,一个把我们带向某种终极境界的问题。

  所有的宗教或哲学,都是基于某些问题而展开的。即使是平凡的众生,每天的生活,也几乎是围绕着各种问题而展开。我们各人的命运之所以不同,在很大程度上,是由于我们发现的问题以及解决的途径不一样。一个人思考什么样的问题,往往决定了他生活的格调和路向。

  一些人每天想到的问题是买什么菜,如何赶上上班的班车,如何把工作做得让领导满意;一些人可能把赚钱作为目标,考虑的是哪里有好的投资,如何用最少的资本获取最大的利益;一些人可能想着如何快乐,考虑着什么样的消遣能够让自己快乐,考虑着如何忙里偷闲去哪里度假,想着哪里有好的电影;一些人可能思考着怎样使得我们所生存的社会变得更好,怎样缩小贫富差距,怎样实现民主;等等。

  我们关注什么样的问题,就会有什么样的人生。因此,如何提问,显得非常重要。我们提出问题,并且思考,其实就是在探寻着一条道路。

  不同的问题把我们带到不同的地方。

  佛陀原先只不过是叫乔达摩悉达多的王子,每天在净饭王宫里,过着舒适的生活,不知道贫困、也不知道疾病,更不知道死亡。如果他一直活在与世隔绝的环境里,也许他就那么愉快地活着,没有疑问,也就不会觉悟,当然就不会有佛教思想的展开。然而,有一天,佛陀出了王宫,问题就开始了。

         

 

3.日常里的终极问题(3)

 

 

  第一天

  太子出了王宫,到了城外的花园,见到一个老人,佝偻着腰,拄着拐杖,步履艰难。太子在宫里从未见过这样的人,就问随行的车夫:

  “这个人怎么了,为什么他的头发、身体和别人不一样?”

  “这是个老人。”

  “为什么称他为老人?”

  “称他为老人,是因为他活不久了。”

  “那么,我也会像他一样变老吗?”

  “太子啊,我们每个人都会变成老人。”

  回到王宫,太子闷闷不乐,心想:“这种名为生的东西真是可鄙,因为它引起生者衰老。”

  第二天

  太子出了王宫,到了城外的花园,见到一个病人,很痛苦的样子,躺在自己的粪尿里,别人扶起他,帮他换衣服。太子在宫里从未见过这样的人,就问随行的车夫:

  “这个人怎么了?他的眼睛与别人不一样,他的声音也和别人不同。”

  “太子啊,这就是病人。”

  “为什么称他为病人?”

  “太子啊,称他为病人,是因为他难以痊愈。”

  “我也会生病吗?可以避免生病吗?”

  “太子啊,你和我们一样,都会生病,无法避免。”

  太子回到王宫,闷闷不乐,心想:“这种名为生的东西真可鄙,因为它引起生者衰老和病倒。”

         

 

4.日常里的终极问题(4)

 

 

  第三天

  太子出了王宫,到了城外的花园,见到一群人,穿着杂色衣服,在进行火葬,便让随行的车夫把车驶近,清楚地看到了那个死人,太子在宫里从未见过这样的人,就问车夫:

  “为什么称他为死人?”

  “因为他的父母和亲友再也不能见到他,他也不再能看见我们。”

  “我也会死去吗?我的父母和亲友也会再也看不见我吗?我也会永远见不到他们吗?”

  “太子啊,你和我们都会死,无法避免。”

  太子回到王宫,闷闷不乐,心想:“这种名为生的东西真是可鄙,因为它引起生者衰老、病倒和死亡。”

  第四天

  太子出了王宫,到了城外的花园,见到一个出家人,剃着光头,身穿袈裟。太子在宫里从未见过这样的人,就问随行的车夫:

  “这个人怎么了?他的头与别人不一样,他的衣服也与别人不一样。”

  “太子啊,这就叫出家人。”

  “为什么叫出家人呢?”

  “太子啊,称他为出家人,因为他善于行正法,善于行正行,善于行善业,善于行福业,善于不杀生,善于怜悯众生。”

  “好极了。”

         

 

5.日常里的终极问题(5)

 

 

  于是,就让车夫把车驶近出家人。太子问出家人:

  “你是怎么了?你的头与别人不一样,你的衣服也与别人不一样。”

  “太子啊,因为我是出家人。”

  “为什么你是出家人?”

  “因为我善于行正法,善于行正行,善于行善业,善于行福业,善于不杀生,善于怜悯众生。”

  “好极了,正法好极了,正行好极了,善业好极了,福业好极了,不杀生好极了,怜悯众生好极了。”

  然后,太子对车夫说:“你自己回家吧。我要在这里剃去头发,穿上袈裟,成为出家人。”

  上面戏剧性的四天,构成一个故事,叫做“太子四门出游”,最早见之于《大本经》,释迦牟尼向弟子传授佛法时,讲了这个故事,里面的主角是“毗婆尸太子”。但在后来的典籍里,这个故事成了佛陀自己的生平,成了佛陀如何出家的故事。

  当然,故事里的“太子”是谁并不重要。事实上,释迦牟尼确实是在荣华富贵里感触到生老病死的无常之后,才走上成佛道路的。

  很清楚,佛陀所要寻求的,并非如何使我们这个世界变得更好,而是根本上,他对于我们所处的世界完全绝望,他要做的是如何出离世间,用故事里的话说:名之为生的东西非常可鄙。因此,他所要解决的问题是:如何出离生死的轮回?

  所以,达摩才会认为梁武帝修庙之类,并无功德;五祖弘忍才会教训弟子:你们整天供养,只求福田,却不求出离生死苦海。

  一个真正的佛教徒所要追求的,乃是生死轮回的解脱。《中尼迦耶》第26《圣求记》中,佛陀谈到自己出家的经历:“我觉醒之前,只是一个尚未开悟的菩萨,自身受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽,也追求受缚于这些的事物。于是,我想,自身受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽,为何还要追求受缚于这些的事物?我想,自身受缚于这些,看到其中的祸患,能否追求无生、无老、无病、无死、无忧愁、无污秽,达到无上解脱,达到涅?”

         

 

6.日常里的终极问题(6)

 

 

  所以,当摩罗迦子向佛陀问法时,问到:世界是永恒还是不永恒?世界是有限还是无限?身和命是同一还是不同一?如来死后是存在还是不存在?或者既是存在,也是不存在?或者既不是存在,也不是不存在?

  佛陀没有回答他,而是讲了一个故事:有一个人中了毒箭,要带他去看医生,他不去,坚持要弄清楚以下问题:这箭是谁射的?他是什么人?他的弓是什么样的?等等。结果,这些问题还没有弄明白,那个人就死掉了。

  佛陀的意思是,我们应当追问的,是有用的问题,至于那些无用的问题,只会浪费时间。那么,怎样才是有用的问题呢?佛陀认为,凡是有助于厌弃,有助于离欲,有助于灭寂,有助于平静,有助于通慧,有助于正觉,有助于涅的,就是有用的问题,反之,就是无用的。

  一言以蔽之,在佛陀看来,凡是有助于解脱的问题,就是有用的问题。佛陀把人生基本定位于“苦海”,世间的任何目标是否实现,最终的结果都是“烦恼”,只有出离这个世间,出离生死的轮回,才能真正回返到本原的安乐。

  所以,当须菩提站起来,问佛陀:善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?意思是,当那些皈依佛法的男女产生了追求无上正等正觉、成就最高佛道的心愿,怎样才能保持这种心愿(即保持菩提心)呢?如果他们产生了妄念,怎样才能降伏他们的心呢?

  (他问的,是佛学或佛教最基本也是最终极的问题:如何发菩提心?如何降伏妄心?)

  佛陀马上回答:你问得很好。因为这是一个寻求最终解脱的问题。那么,如何发菩提心?如何降伏我们的妄心呢?佛陀的回答简洁有力:一切有生命的存在,卵生的,胎生的,湿生的,化生的,有形质的,没有形质的,有心识活动的,没有心识活动的,以及既非有心识活动又非没有心识活动的,所有的生命,我都要让他们达到脱离生死轮回的涅境界,使他们得到彻底的度脱。像这样度脱了无量数的众生,但是实质上,并没有什么众生得到度脱。为什么呢?须菩提,如果菩萨的心中有了自我的相状、他人的相状、众生的相状以及生命存在的时间相状,那么,就不成为菩萨了。

  一部《金刚经》,所要解答的,就是这样一个简单而深奥的问题;所反复阐述的,就是佛陀的这一段话。这段话可以说是大乘佛教最基本的宗旨,也是《金刚经》的总纲。所以,佛陀才会说,《金刚经》是为那些“发大乘者说,为发最上乘者说”。

         

 

7.日常里的终极问题(7)

 

 

  《金刚经》开头,显现了一种日常的生活场景,佛陀和他的弟子就像普通人一样,饿了吃,困了睡。然而,当须菩提突然站起来,引出一个终极性的问题,一下子,平常的场景有了不平常的氛围。然后,当佛陀开口回答须菩提的问题,就完全进入了一个戏剧化的高潮,平常相里爆发出令人震撼的力量。

  是的,佛陀的平常相里有着令人震撼的力量。为什么呢?因为佛陀的安于此时此地,是以终极性的思考为基础的。也就是说,他已经把生命、存在想明白了,然后,放下一切,就在此时此地,就在当下,很平常的样子。外表上看起来,好像和我们这些平常人没有什么两样,而实际上,完全是不同的境界。

  终极性的问题,也许是关键。终极性的问题,好像是光,会照亮我们的日常,或者说,会使我们暗淡的日常变得澄澈。怎样的问题才算终极性的问题呢?怎样嫁一个好的丈夫?怎样炒股票?怎样学好英语?怎样拥有健康的身体?等等,都是生活中切实的问题,对于许多人来说,都很重要,然而,都不是终极性的。为什么呢?这些问题的解决并不意味着一种终结,而恰恰是新问题的开始。比如,你得到了一个丈夫,但婚姻的问题就开始了;你获得了健康的身体,但你仍无法避免死亡;等等。

  须菩提的问题是终极性的,因为它终结了所有其他的问题。当你解决了这个问题,其他的问题就变得不是问题了。因此,我用光来比喻终极性的问题。是一种穿透。也是一种停顿。当我们在日常的轨道上,突然因着某个因缘,停了下来,把自己从现实的关系中抽离出来,远远地反观自己以及处身的世界。也许不会去思考须菩提那样的问题,但可能会思考对于个体来说是终极性的问题:我到底在这一生中想做什么?以及能够做什么?

  你想要什么?你能够做什么?这两位一体的问题,在我看来,是个体从日常生活里通向终极性的开始。我自己第一次阅读《金刚经》的时候,读到须菩提提问这一段,老实说,并不是很理解。更不太明白佛陀的回答是什么意思。然而,他那种终极性的思路,给予了我一个触动,我觉得我应当停下来,很安静地问我自己:我这一生到底要的是什么?当想明白了这一点,那些困难的现实难题好像都变得容易了。

  既然终极性的问题是光,那么,我们是否不需要实际的问题呢?不是的。在我看来,生存本身是一个实际的过程,同时,这个实际的过程本身蕴涵着终极性的光芒,只是我们没有发现,只专注于实际的一面而已。比如,即使在赚钱这样一些很世俗的行为里,如果我们时时以终极性的问题去提升,那么,你在赚钱,但永远不会被钱所束缚,所奴役。

         

 

1.修心一广大心(1)

 

 

  当须菩提问:怎样才能保持菩提心常住不退?佛陀一开口就用了“所有一切众生”这样一个词,强有力地,一下子就把我们从当下提升。用泰戈尔的话来说,就是一下子把我们从有限性上升到无限性。当佛陀说“所有一切众生”,他一下子看到的,不只是局部的、分别的存在,不只是眼前那一千多个弟子,不只是那个叫作园精舍的园子,不只是园子里那几棵树,而是一个整体,一个无限大的整体。

  一般人以为,众生指的是没有觉悟的普通人。然而,佛陀所说的“众生”,显然不只是人类,也不只是生物界,按照他的界定,是一切有生命的存在,卵生的,胎生的,湿生的,化生的,有形质的,没有形质的,有心识活动的,没有心识活动的,以及既非有心识活动又非没有心识活动的。尝试着闭上你的眼睛,根据佛陀的描述,去想象一下“众生”的世界:黑人、白种人、黄种人、猫、狗、虎、河马、兔子、微生物、微粒、花、草、地球、太阳、月亮、岩石……你可以无限地排列下去。

  在这样的排列以及观想之中,你会觉知到,你所生存的环境,不只是你的家,不只是你的小区,不只是你的城市,不只是你的办公室,不只是你的朋友、你的国家,不只是你的种族,而是一种无垠的无限性。你在无数的人群之中,在无数的植物之中,在无数的动物之中,在无数的知名或不知名的存在之中。

  一种解放会随之而来,你的眼睛和心灵会发现从前没有发现的事物。从前你只关注于自己的孩子,为他(她)的一切操心,现在,你可能会留意到邻居的孩子,乃至其他国家的孩子。有那么多的孩子,在那么多不同的地方,以那么多不同的方式生活着;甚至你还会留意到那些幼小的动物,比如鱼,比如鸟,都那么在自然里生存着。从前你每天接送孩子上学放学,是一个苦差,现在,你会体会到路上的形形色色,向着你敞开,是你之外的生命,另一种更广大的生活。你在观看,在倾听。活着,是一种苦,然而,不是苦役;是一种体验,一种观照。体验,以及观照,把我们带向一个广大的存在。

  是的,你不是神仙,不是超人,只能在此时此地,然而,只要你的心灵不固执于眼前的事物,不固执于利益相关的事物,而随时随地,去感觉更广大的存在,去体会不可言说的无限的存在。那么,此时此地,心会把远方、把无限带到你的眼前。那么,此时此地的一切,在无限性的包围里,显得多么微不足道。在那无限的世界里,有那么多美妙的细节,那么多生动的形姿,时时刻刻,处处与我们一起生存着。此时此地的烦恼或快乐,也都显得多么微不足道。

         

 

2.修心一广大心(2)

 

 

  须菩提等人坐在佛陀周围。佛陀告诉他们,觉悟的人对于一切都不应当执著,在布施的时候也不应该执著。如果不住相布施,那么,所获得的福德大到不可思量。接着,佛陀突然问须菩提:你可不可以想象一下东方的虚空有多么广阔?须菩提听到这个问题,马上向着东方看去,也许他看到了其他的人,看到柱子,最后看到了墙壁,然后,他的眼睛就看不到了。但是,眼睛看不到的地方并不是尽头。墙壁的外面有树林,穿过树林,是一条大路,大路一直通向大海,大海流到地平线,地平线再向东,是浩茫的宇宙。

  所以,须菩提回答:东方的虚空是不可想象、不可思量的。

  然后,佛陀又依次问了南方、北方、西方。须菩提在片刻之间,进入禅定,向着南方、北方、西方看去。看到的,是无限的广大。

  所以,他回答,无论哪个方向的虚空,都是不可思量的。

  佛陀的提问,似乎只是比喻,然而,是一种修心的法门,是一种随时随地可以修行的法门。在任何一个狭小的点上,我们都可以在禅定里越过无数的障碍,看到无限的空阔。当你在车站等车,当你一个人在家里的客厅,当你在一个无聊的会议里,当你在街上行走,当你……你都可以尝试着迅速安静下来,向着东西南北四面八方观看,用眼睛,用心灵,去感受无限绵延的空间,去想象与你同时存在的无限的事物。这种观看和观照,不仅开阔我们的心胸,更引导我们觉知到:存在的真相并非只是我们眼前所见到的,我们的眼睛无法见到的,以及我们无法想象到的,在别处,也真实地存在着。

  人的身体只能处于狭小的空间。只能在厨房里,只能在办公室里,只能在教室里,只能在某个地方。大部分人在房间、汽车、商场等人造的空间里来来往往,在自己工作的机构和家庭之间来来往往。但是,就像梭罗说的:谢天谢地,世界并不限于这里。世界并不限于这里,在我们之外,有着广阔的天地。而且,我们不一定需要时间和金钱,才能离开束缚我们的圈子,去领略不限于此的更广大的世界。梭罗肯定没有读过《金刚经》,但他的看法契合佛陀的见解:快把你的视线转向内心,你将发现你心中有一千个地区未曾发现。

  这确实是一种简单而有效的方法。不论我们在什么地方,在做什么,都想一想梭罗的话:世界不限于这里。都试一试佛陀引导须菩提观想每个方向的场景,最后止于空无。藏传佛教里的密宗,初步的修炼就是这样开始的,叫做“观十方虚空”。

         

 

3.修心一广大心(3)

 

 

  《金刚经》开头用了一个时间概念:一时。意思是某一段时间。接下来佛陀在说法的过程里,用到不少时间概念,那些概念与“一时”完全不同,不是把我们带到一个特定的具体时刻,而是越来越漫长,直到不可思量的无限漫长。开始用的是“五百岁”,“如来灭后,后五百岁”,后来又出现一次:“若当来世后五百岁”,“五百”虽然是一个很具体的概念,然而,五百年和“一时”相比,是多么的漫长。

  五百年,指的是佛陀涅后第五个五百年,也就是未法时代的第一个五百年。按照佛陀的说法,那时候,会出现从《金刚经》的章句里产生信心的人。而这个人,“不于一佛、二佛、三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根。”无量千万佛,是多长的时间呢?几乎没有办法计算。

  更难以计算的是:无量百千亿劫。佛陀说,即使用无量百千亿劫的时间,以身体布施,所得的福德都不如书写、领受、持行、读诵并为别人讲解这部《金刚经》那么多。在下面的经文里,佛陀又说自己,“过去无量阿僧劫,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事无空过者。”阿僧是无限久远的意思,加上前面的形容词“无量”,你能够想象出这个过去有多么久远吗?

  时间是什么呢?好像是奥古斯丁吧,曾经说过:时间究竟是什么?没有人问我,我倒清楚,有人问我,我想说明,便茫然不解了。读霍金的《时间简史》,很期待,时间有历史吗?时间的历史是怎样的呢?我们如何去描述时间的历史?一定是一本有趣的书。然而,读了几页,就糊涂了,发现时间不见了,变成了宇宙,在霍金的笔下,似乎时间等于宇宙。宇宙的开始,以及宇宙的终结,就是时间的历史。

  弥兰陀王问龙军:时间是否存在?龙军回答:有存在,有不存在。并推论说:全时间之最初起点不可知。至于过去、现在、未来这样的时间划分则根本上是一种无明。就像《金刚经》里说,过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。爱因斯坦说过:对于我们有信仰的物理学家来说,过去、现在和未来之间的分别只不过有一种幻觉的意义而已,尽管这幻觉很顽固。

  时间是一种永不停止的相续。现在立即成为过去,而过去,也曾经是未来。每一个时间的点,都在一个流动不已、周而复始的循环里,是一个无限的整体。佛陀发现了生命轮回的秘密,每一生只是一个阶段,一个刹那,之前,有无数的前生,之后,有无数的转世。除非你真正觉悟,达到最高的境界,即:证得涅;就不再有转世,时间也就不再存在了。时间在觉悟者的体验里,乃是空无的幻影。禅定所觉知到的时间,不是一个孤立的点,而是一个流动着的无限的整体。每一个片刻,都是过去、现在、未来。

         

 

4.修心二慈悲心(1)

 

 

  

  一无所求,只希望普度众生。用一个法国人的说法,就是:爱一切存在着的。爱一切存在着的,就是慈悲,就是宗教情怀。

  佛陀在说完“所有一切众生”后,紧接着就说:我皆令入无余涅而灭度之。那么无限的众生,不管是谁,只要是存在着的生命,我都要度脱他们,让他们得到彻底的解脱。“我”的愿望里,没有一点点自己的意愿,全是为着他人的利益。

  一般人接近佛法,都是为了自己。最低层次的是把佛祖看成神灵,经常去供奉,也会采取一些“戒”,比如吃素,也会施舍一些钱财,但所有这些,为的是讨佛祖的欢心,希望他保佑自己平安、富贵。较高层次的,是想通过修炼,让自己彻底摆脱对于世间现象的执著,达到清净无为的境界。这叫小乘。最高层次的,就是佛陀在这里所说的,完全不是为了自己,而是为一切众生的解脱而修行。这是慈悲心,也叫大悲心。

  所谓菩提心,必须要有大悲的情怀。

  月称大师的名句:“幼稚之人,为一己的私利而劳苦,而诸佛只为他人而努力。既已理解了两者之间,美德与缺失的显著区别,请启发我,愿我以自身交换他人。”以自身交换他人,我们不仅摆脱了劳苦、烦恼,而且也为别人带来快乐、温暖;我们舍弃自身的利益,容纳众生,最终,众生以宽广的胸怀容纳我们自己。

  切喀瓦大师临终时,对旁边的弟子谢穹瓦说:“太可恨了!事情的结局根本不合我的期望。所以,请帮我向三宝献供。”谢穹瓦问:“你本来有什么期望?”切喀瓦回答:“我平时都是这样祝祷的:希望一切众生的痛苦,像一大片黑烟一样,都能集结到我心中。可是,现在浮现在我眼前的,却是净土的景象。这根本不是我原先所想的。”

  达赖二世喇嘛格敦嘉措临终时,他弟子恳求他往生净土后再回到人世,支持他们。格敦嘉措回答:“对我而言,一点也不渴望往生净土,我倒希望转世到污浊的世间,到有众生遭受苦难的地方。”龙树大师简洁而决绝地说:“愿他人恶行,皆熟集于我,愿一切善,皆结果于他人。”

         

 

5.修心二慈悲心(2)

 

 

  一切有情生命,

  远胜于有求必应的宝石,

  我坚决要达成众生的最高福祉,

  将学习,视他们为最至爱至亲。

  这是格西郎日塘巴《修心八句义》的第一段,可以说是《金刚经》“我皆令入无余涅而灭度之”的通俗说法。慈悲心意味着:我们个人的悲欢,个人的一切,都在众生面前显得无足轻重,只有众生的喜乐、众生的离苦得乐,才是我们唯一努力的目标。也就是说,除了度脱众生解脱之外,别无其他目标。

  慈悲心的最高境界是完全的无我,或者说,把自己的肉身以及尘世间拥有的一切,毫无保留地奉献出去。所以,《大智度论》中记载,一群贪得无厌的乞丐,向菩萨索取眼睛、头脑、妻儿等珍贵的东西,菩萨心中升起的只有悲悯,不发怒,也不怀疑,把一切布施了给他们。甚至在遇到饥饿的老虎之际,菩萨把自己的血肉之躯布施给了老虎,叫做“舍身饲虎”。

  一般人会疑惑:难道我要拿自己喂老虎吗?难道那些乞丐欺骗我也要布施吗?这样的疑问,是因为我们心中有我。而在菩萨的行为里,慈悲是无条件的,是一种无须思考的当下行为。随时随地,菩萨以慈悲的心看待一切。更重要的是,菩萨没有“自我”的意识。菩萨的生命处于一个无限的整体之中,因而,菩萨对于死亡没有畏惧。所以,他可以毫不犹豫地献出自己的肉身,这个肉身只是一个假借的身体而已,只是这一世的形式而已。如果从深远的角度看,也就是不仅仅从这一世的角度看,菩萨在牺牲自己的过程里,其实获得了更深的“自我”。

  当然,一般人会说,这是菩萨,我们是凡人,我们无法拿自己去喂老虎,无法把珍贵的东西给予乞丐。确实,我们是凡人,不想做菩萨,只想菩萨来帮助自己,也无法知道上一世或下一世,只能为着这一世着想。那么,好吧,我们就只是为这一世着想,仍然过着世俗的生活。世俗的生活里我们总是和别人发生关系。我们总是在各种关系里。我们的成败往往取决于我们处于怎样的关系里。紧张、冲突的关系,引发各种问题,阻碍我们的发展。而和谐的关系,推动我们的发展。

  于是,慈悲心显示了非凡的力量。我们也许做不到拿自己去喂老虎,也做不到无条件地把自己拥有的施舍给乞丐。但是,慈悲心引导我们,对于别人的一切行为,抱持宽容;对于别人的不幸,心怀同情。并做到《修心八句义》所说的:

  我将学习,毫无例外地,对每一个人,

  直接或间接地,献出我所有的帮助和快乐,

  并且恭恭敬敬地,以自身来取受,

  我所有母亲的一切伤痛。

  那么,我们就不会害怕别人会对我们怎么样,因为,无论别人对我们怎么样,我们的内心都只是慈悲。如果只是慈悲地对待一切人、一切的有情生命,甚而扩展到一切的存在,还需要担心别人会算计、陷害、打击你?慈悲把我们的生存环境变得温暖、柔软,把我们融会到一个整体性里,一个没有私欲的整体性里。

         

 

6.修心二慈悲心(3)

 

 

  还是想说说萨波达国王的故事。

  那时候,萨波达国王用慈悲治理自己的国家,引起了天帝释的担心,他害怕萨波达国王会来抢夺自己的帝位。于是,他让一位侍从变成一只鸽子,自己变成一只老鹰,想去试试萨波达国王修行到什么程度。

  老鹰紧紧追赶鸽子。鸽子逃到王宫里,向萨波达国王求救,萨波达答应了它。

  老鹰追了上来,对萨波达王说:我肚子饿极了,请快把鸽子还给我。

  萨波达回答:我发誓要救度一切众生,这只鸽子我不能还给你。

  老鹰说:你说要救度一切众生,我难道不是众生吗?我现在快饿死了,你为什么不救我?

  萨波达王说:那我拿别的肉给你吃。

  老鹰说:那也可以,但必须是刚割下来的新鲜肉,否则我不吃。

  萨波达王感到很为难,如果为了新鲜的肉,去杀戮其他动物,那么,就和让它吃鸽子是一样的。

  于是,他决定割自己的肉给老鹰吃。一块一块地割下来,总是达不到老鹰要求的分量。几乎把自己身上的肉全部割完了,昏死了过去。

  天帝释恢复原形,叫醒萨波达王,问他:你做这样超常的善行,是为了什么呢?是想当转轮圣王,还是想当天帝释?萨波达王回答:对这三界中的一切,我一无所求,只希望普度众生。

  一无所求,只希望普度众生。用一个法国人的说法,就是:爱一切存在着的。爱一切存在着的,就是慈悲,就是宗教情怀。

         

 

7.修心二慈悲心(4)

 

 

  想起另一位国王的故事。波罗奈国的国王,叫作波耶。他以慈悲管理国家,人民生活非常美满。邻国发动战争,企图占领波罗奈国。波耶王看到两国即将交战,心想:一旦打仗,会死伤很多老百姓,为我一个人的缘故,要让许多无辜的人送命,实在不忍;我宁愿牺牲自己的生命,也不放弃慈悲心。

  于是,他把自己的头割了下来,交给一个婆罗门,让他去献给邻国的国王。

  战争因此没有爆发。这就是慈悲的抵御。牺牲了自己的生命和统治的权力,而保全了许多人的生命和生活的权力。许多的战争,假借着民族或国家的名义,实际上为的是统治者的权力而战斗。就像一首民谣说的:胜,百姓苦;亡,百姓苦。

  当战争即将爆发,作为一个国王,波耶王找到了最符合人性的道路,也是一条圣者的道路。他没有力量让邻国的国王不发动战争,但是,他有勇气奉献出自己的权势和生命,没有任何犹豫,他就这样做了,就这样完成了这一世的生命。

         

 

8.修心三平等心(1)

 

   

  佛陀不仅仅看到一个无限的整体,而且他用的是一种观照的方式,他没有任何判断,对于一切的众生,在他眼里,并没有高下贵贱之分,都是存在,而凡是存在,都是一体,众生平等。

  在此时此地,你的眼睛只能看到这些树木,这些房子,看到这么一些人,而且,你看的时候,理所当然地,已经作了种种分别:这是人,那是小狗;这是房子,那是树;这是老师,那是学生;这是男人,那是女人;……这些分别我们认为是理所当然的,从来不会怀疑。

  我们就活在这些分别里。这是好的,那是坏的;这是美的,那是丑的;这是富有的,那是贫穷的;这是新的,那是旧的;这是成功,那是失败;这是应该的,那是不应该的;……时刻,我们的心灵总是在作着这些分别,然后,就会有所行动,当然,情绪也就会有所反应:悲或喜,怒或乐,……

  当佛陀说“所有一切众生”,所有,一切,无所不包,意味着所有的开始和结局,开始的开始,时间之初,结局的结局,时间之终;意味着所有的边界之内以及边界之外。众生,意味着所有有生命的存在,甚至是所有的存在。在此意义上,佛陀的眼,可以叫作天眼。他能够穿透现象,抵达存在的最深处。

  佛陀不仅仅看到一个无限的整体,而且他用的是一种观照的方式,他没有任何判断,对于一切的众生,在他眼里,并没有高下贵贱之分,都是存在,而凡是存在,都是一体,众生平等。

  当佛陀说:我皆令入无余涅而灭度之。又接着说:如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。佛陀把一切的生命或一切的存在,一下子,看透了。一下子,把形形色色的东西,就那么概括了,变得如此简单。一下子,就把无数个“我”蝇营狗苟、想要求得的那些东西,虚化掉了。我要让所有的众生都进入无余涅。虽然用了一个“我”字,但那个“我”的自我欲求一下子被佛陀否定得无影无踪。那个“我”只有广大的大悲情怀,只有众生的福祉。

  而众生,虽然度脱了无量数,但实际上,并没有什么众生得到度脱。这是彻底的平等心,彻底的无分别心:众生即佛。因为众生本来就具有佛性,本来就在那里,需要什么外在的东西去度脱他们呢?更重要的是,当你真正发大悲心,去“普度众生”时,你会发现,在最终的层面,众生只不过一种幻象,是空的。与其说你度脱了众生,不如说,你证悟了众生的虚幻。这是所谓的般若,出世间的智慧。菩提心如果只有大悲的情怀,还是会执著,因而,必须同时有智慧的观照,观照到空。

  一个孩子,一个老人,一个乞丐,一个美女,一块石头,一朵花,甚至那些废弃了的垃圾,一条路,一件木器,……当你看到这些,你能够看到什么呢?如果你能够一下子穿透这些形色,一下子看到包含了所有过程、形色的整体,并且以柔软而洞察的心态感知他们,那么,你就在离开迷妄心的路上了,或者说,你的菩提心已经开始在形成了。

         

 

9.修心三平等心(2)

 

   

  谁敢说这个世界不平等呢?无论你是皇帝还是农夫,是富人还是穷人,不论是什么样的生命,都归于死亡,归于空无。这是我们能够觉知到的最稳定的东西。权力、金钱、容貌,可能会丧失,也可能会获得,总是在变易之中。只有死亡,是不可改变的,是每个人必须接受的。

  上天给予每个人在现世的生活确实都不一样,给这个人漂亮一些,给那个人愚蠢一些,千差万别。人生而平等,这是美丽的梦想。事实上,人生而不平等,生在不同的家庭注定了不同的命运。所以,有一位父亲对即将走上社会的女儿说:人间处处有不平。与马克思同时代的卓越思想家西美尔用了玫瑰的例子,说明社会平等的不可能:一个国家或城市里,人们不可能拥有一模一样的玫瑰。所谓平等,只存在于无休止的对于平等的追求之中,而永远无法达成。

  人群中永远有人长寿,有人短寿;有人聪明,有人愚笨;有高山,有丘陵;有小河,有大海;……

  但是,最终,给予每个人的都是一样的,那就是死亡。只有死亡达成了平等。人世间所有的一切,因为死亡而成为永远的空无、寂静。所有的一切,来自空无,归于空无。空无就是空无,没有什么差别,没有什么贵贱、高下之分。

  于是,《金刚经》里说:是法平等。

         

 

10.修心三平等心(3)

 

   

  佛陀在《金刚经》里说:说法者无法可说,是名说法。仅仅《金刚经》,佛陀说了五千多汉字。加上其他的佛经,佛陀所说的法,何止成千上万的汉字。然而,佛陀说“无法可说”,在另外一个地方,他甚至说,自己说法四十多年,其实什么也没有说。说了那么多,被认为创立了一个深厚的思想体系,然而,他说自己并没有说什么。实在是奇怪。

  当须菩提问他怎样保持菩提心常住不退,以及如何去掉妄心,他说要发心救度众生,但又说其实并无众生得到救度。听起来也很矛盾。

  不过,如果了解了佛陀的思想源流,就会觉得佛陀说这些话,并不奇怪,也不矛盾。

  佛陀的思想,以解脱为最终目标。解脱什么呢?解脱世间的烦恼和生死的轮回。解脱了以后,达到什么境界呢?就是佛的境界,也就是清净的境界。也就是我们平常说的:成佛。既然是解脱,也就意味着,我们并不需要成为另外一个什么,而只要回到本来的样子就可以了。佛陀认为,我们,一切的众生,本来就是清净的,只是因为妄念而迷失了本性,所以,一直在世间漂泊,得不到安宁。如果我们放下一切的执著,就可以找到回返的路,回到本源。

  因而,所谓佛性,所谓佛法,并不是什么高深的道理,也不是什么玄妙的法门,而是一直就在这里也在那里的真相,佛陀并没有增加什么或减少什么,他只不过撕开一层又一层虚幻的假相,告诉我们这个世界原来是如此的,告诉我们存在原来是如此的。在这个意义上,他只是一个揭示者,一个引导者,他确实“无法可说”。

  因而,所谓的佛性,所谓的佛法,其实并不神秘,并不珍贵,而是很普通,是每个众生都具有的东西,一直就在你的身上,一直在每个存在之中。不论你是什么,佛性、解脱的力量,都在你之中,不会因为你富有而增加,也不会因为你贫穷而减少。

  因此,佛陀会说:如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。

  于是,《金刚经》说:是法平等。

         

 

11.对于一切不起执著的心(1)

 

  

  一部《金刚经》,说来说去,无非就是如此。面前的那个人、那朵花,你不可能让他或它消失,但是,你可以观照到他或它不是一种绝对孤立的存在,是因缘和合的结果,而且不可避免地,会生老病死,在无常之中,因而,你的心可以不受他或它的干扰。无论什么人,无论什么样的花,你都如此地看着,很安静地看着,心始终在自己的心里,不会被他或它牵引而动荡。

  我还活着,正在打字,写一本叫作《空了》的书,我还不算太老,有着简单而清晰的过去:生于某年某月,某年某月大学毕业,某年某月到某个单位工作,某年某月担任某个职务,等等。我有许多想法和感觉,会饿,会爱,会悲伤,会欢喜,从出生以来到此刻,我一直活在这个世界上,以“费勇”这样一个名字,还有身份,比如有一段时间我是一个老师,有一段时间我是一个媒体的管理者,我是一个男人,我出生在浙江,等等,有很多属性好像可以用来界定我。我并不虚无缥缈,从镜子里,从别人的眼神里,我很真实地看到我自己。

  同时,我还和别人一起活着,无数的人和我在一起,他们或者是我的同事,或者是我的朋友,或者是我萍水相逢的人,或者是我从来不曾相遇过的人,总之,我在人类之中,是人类的一分子。无论我见到还是没有见到,所有的人都实实在在地活着。就如此刻,我可以看到窗外的孩子,看到更远处街道上的行人,男人和女人,都在向着某个方向走去。他们都很真实,我能看到他们的五官,以及他们的身高、服饰,等等。

  在人之外,还有更广大的存在物,他们也很真实,我每天可以看到、听到、触摸到。比如草木,比如动物,比如河水,……比如楼房,比如街道,比如汽车,比如电线杆,……比如订书机,比如笔和纸,比如玻璃杯,……这一切,就在我们的日常生活里,就那么存在着,没有人说他们是假的。

  我能够觉知到似乎是无形的时间。因为我真切地感觉到自己在变老,真切地看到别人在变老,也看到周围的一切在变化着。这个人活了80岁,那个人活30岁。这个朝代延续了100年,那个朝代延续了200年。无论我自己,还是别人,都喜欢生命更加长久,喜欢自己喜欢的事物永远不会消失。每一天,你看到太阳升起,看到太阳落下,看到月上柳梢头。每一个时间的段落,都是真切的,不容怀疑。

  然而,如果我对佛陀说上面这些话,佛陀会微笑,也许不说什么,但我能够感觉到他的意思,他的意思是你说的只不过是你所觉知到的,实际上,存在的真相可能是另一回事。你离觉悟的路还很远。佛陀要说的是:若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。显然,我刚才讲的全部是我相、人相、众生相、寿者相,因此,我肯定不是一个菩萨。什么是菩萨呢?菩萨的梵语是Bodhisattva,又译为菩提萨多、菩提萨捶、觉有情、大士等。bodhi是智慧、觉悟的意思,sattva是有情众生的意思。合起来,菩萨就是觉悟了的众生。那么,我还不是一个觉悟的众生,还在迷惘的路上,所以,诵读《金刚经》是一种必要。因为《金刚经》所讲的无非是:如何成为菩萨,成为一个觉悟的人。

         

 

12.对于一切不起执著的心(2)

 

  

  众生何以是众生?因为没有觉悟。何以没有觉悟?因为还执著于我相、人相、众生相、寿者相。关于这四种相,铃木大拙把“我”解释为“自我意识”(theideaofanego)、把“人”解释为“人”(person),把“众生”解释为“存在”(being),把寿者解释为“灵魂”(soul)。丁福保《佛学大辞典》的解释:我相,于五蕴法中计有实我,有我之所有也;人相,于五蕴法中计我为人,异于余道也;众生相,于五蕴法中,计我为五蕴而生也;寿者相,于五蕴法中计我一期之寿命,成就而住,有分限也。六祖认为这四种相是修行人常犯的毛病:心有能所,轻慢众生,名我相;自恃持戒,轻破戒者,名人相;厌三涂苦,愿生诸天,是众生相;心爱长年,而勤修福业,法执不忘,是寿者相。孟祥森先生把六祖的话翻译成现代文:修行的人有四种心态:心里以为有能动的主体和所动的对象之分,也就是有自我和非自我之分,因而对其他生命产生轻视傲慢的态度,这叫“自我心态”;自己以为自己能守持戒律,而轻视犯了戒律的人,叫做有人我之分的心态;厌恶生前死后的种种灾难苦痛,而一心想着上升天国,是凡夫的心态;心里贪爱长寿,为此勤做善事,烧香供佛,练功打坐,把佛家的道理把持不放,是追求长寿者的心态。

  还有许多说法,在解释上有些微的差别,但基本的意思是一样的。所谓四相,从我逐步扩展到众生,又延展到时间,其实已经涵盖了空间与时间的一切现象。《金刚经》里反复强调的无我相、无人相、无众生相、无寿者相,确实可以概括为“无相”。无相、空、无愿被看做是三种通往解脱的法门,空解脱门的重点在于观照一切存在的空性,即没有独立的实在性,无相解脱门的重点在于观照一切法的无差别性,无原解脱门的重点在于无所愿求,让心灵自在。《维摩经》认为三者实一:“空即无相,无相即无作。若空、无相、无作,则无心意识,于一解脱门即是三解脱门者,是为入不二法门。”

  《金刚经》里反复出现的意思是,为什么能够觉悟呢?因为无相。那么到底什么是无相?有人从字面去理解,以为无是没有,相是相状、特质,泛指现象,连起来,无相就是没有现象的存在。许多人确实是如此理解佛教里的空无概念,以为是没有,是虚无,是不存在。因而,佛教常常被认为是一种悲观、消极的思想。而事实上,佛教里的“无”,并非“没有”,而是指一种境界,一种经验之先、知识之先的超越的境界,或者以诗意的说法:空无就是概念前的视境。赵州狗子《无门关》:“将三百六十骨节,八万四千毫窍,通身起个疑团,参个无字。昼夜提撕。莫作虚无会,莫作有无会。”“无”不是没有,而是一种没有受“概念”污染的“有”。也可以说:既非没有,也不是有,是一种“在”。

         

 

13.对于一切不起执著的心(3)

 

  

  如果把相解释成现象,那么,所谓无相,并非要把现象虚无掉。现象是客观的存在,比如那些人、那些植物,你无法抹杀他们,即使真的消灭了他们,也无法否认他们的存在。因此,《金刚经》所说的无相,重点不在于相的有与无,而是如六祖所说,在于我们看待相的心态。无相,就是不受各种现象的牵引,受制于对象。《佛教大辞典》(吴汝钧编著):无相,不具有相对的形相,不执取对象的相对相、差别相。在这个解释里,其实包含了相的另一个意义:独立的自性。那么,无相就是:任何现象都没有独立自足永恒的自性。因为如此,我们对一切的现象都不应该执著。这就是《金刚经》昭示的最高的修心法则:对于一切都能够觉知到空性的真相,从而没有任何执著,达到自由自在的心境。

  一部《金刚经》,说来说去,无非就是如此。面前的那个人、那朵花,你不可能让他或它消失,但是,你可以观照到他或它不是一种绝对孤立的存在,是因缘和合的结果,而且不可避免地,会生老病死,在无常之中,因而,你的心可以不受他或它的干扰。无论什么人,无论什么样的花,你都如此地看着,很安静地看着,心始终在自己的心里,不会被他或它牵引而动荡。

  不要被对象所奴役。这种思想在古代中国、古希腊都可以发现。例如老子。不同的是解决的方法,老子的办法是“不见可欲”,凡是能够引起欲望的东西都尽量不要去看、听、品尝,那么,就可以不执著了。比如一个美女走过你面前,你最好闭上你的眼睛,因为没有看到,也就不会激起你的欲求,当然也就不会有烦恼了。犹太教教士不会闭上眼睛,他会看着,并且赞叹,然而,他赞叹的不是那个美女,而是那个上帝,因为上帝创造了美女。他把欲望转化成了对上帝的仰慕里。这两种方法在某种程度上是一样的,都是藉压抑、克制来解决问题。如果从心理学的层面看,压制并非不执著,而是另一种执著。因为还没有放下,所以,就需要压抑、克制。如果放下了,就不需要闭眼睛,也不需要一个上帝来作为中介。

  佛陀所说的不执著,其实是放下。怎样才是放下?应无所住而生其心。这是《金刚经》里只出现了一次的话,却把不执著、放下的含义说得清清楚楚。难怪这句话曾经启发了岭南的樵夫惠能,驱使他立即离弃俗世,走上一条彻底的灵的道路,成为禅宗的一代宗师。应无所住而生其心。一个“生”字,透露出无限的生机、活泼泼的气息。那颗不执著的心并非死寂的、压抑的,而是生机勃勃的、活泼泼的。

         

 

14.对于一切不起执著的心(4)

 

  

  还是回到美女,如果一个菩萨看到美女,会怎么样呢?我想了很久,仍然难以回答,不过,有一点是肯定的,菩萨不会回避一个美女,也不会去赞美上帝。一个美女走过菩萨的眼前,实在不是一件什么特别的事情,很平常,就像你每天要见到太阳,见到树木一样,就像每天要见到街上无数的面影一样。一个美女,只是一个美女,没有什么特别的。有无数的女人和男人,有无数的树木,有无数的星星。菩萨都看到了,所以不觉得什么特别。当然,菩萨也会觉知到她的美,甚至能够体会她的美所带来的愉悦,至少在俗世的层面,她确实是美的,她的躯体可以引起快感。但菩萨更会觉知到她的美在变化之中,比如衰老,菩萨也知道她的躯体不过是血肉之躯,和所有的人都一样,等等。所有的这一切,菩萨都明白,所以,菩萨一定不会沉溺于那种美和愉悦,更不会因为她而生起烦恼。

  不过,我不是菩萨,仍然无法告诉你菩萨遇到美女会怎么样。我只是在猜想:大概不会怎么样。我可以告诉你的是三个故事,关于美女或女人的故事。

  第一则来自《大智度论》,说的是美女当前的时候,如果是一个淫荡的男人,会觉得她很美妙;如果是一个女人,会嫉妒她,会觉得她讨厌;如果是一个修行者,会看到她的各种缺点,透过不净观觉悟。如果是一个男同性恋者(这是我编的),会无动于衷,好像只是在看一块泥土或木头。美女就是那个美女,但在不同的人那里,会有完全不同的反应。《大智度论》的有趣在于,最后的假设是,如果那个美女的内心是清净的,那么,前面说的四种人,看到她,也就没有什么不同的想法了,都只是清净。这里似乎要告诉我们:你自己如果彻底的不执著、放下、彻底的清净,你就不会成为别人的对象。美女不只是一个客体,她也可以成为主体。也许更深的含义是:如果彻底放下,就不再有什么主体与客体的区分。

  第二则来自中国的禅宗,说的是一个老太太供养了一位禅师,一年后,她让自己年轻漂亮的女儿赤露着身体去送饭,想考察一下禅师的定力,结果,禅师对于她的女儿毫无兴趣,好像没有看到一样。按理,说明这个禅师的修为了得,应该得到奖赏。但出人意料,老太太大骂:一年间只养了个俗汉。就把禅师赶走了。那么,这个禅师应当怎么做呢?我想了很久,没有答案,好像明白了,又没有办法说出来。仿佛是做也不对,不做也不对。这是一个度的问题,很微妙。既不是禁欲的、苦修的,也不是放纵的、散漫的,好像怎么做都可能被老太太赶走。

  再看第三则,也来自中国的禅宗,流传很广,说的是一对师徒到了河边,遇到一个女人,无法过河,师父就背着她过了河。徒弟很困惑,一个修行的人怎么能够去接触女人的身体呢?走了一段路后,他终于忍不住质问师父为什么背那个女人。师父的回答是:我早就放下了,你怎么还没有放下?

  这三则故事有不同的旨趣,然而,都显现了佛教生动的一面,至少都传递了一个强烈的信息:佛教并非是禁欲的宗教,当然,更不是纵欲的宗教。那么,佛教是怎样的宗教呢?

         

 

15.对于一切不起执著的心(5)

 

  

  应无所住而生其心。而事实上,我们大部分人的生活是:有所住而生其心。科学家把花生装在一个玻璃瓶里,放到猴子的面前,猴子立即盯着花生,乱抓乱摇,急切地想把花生拿出来,然而,只要它的眼睛只看着花生,就永远无法拿出来。如果它的视线离开花生,从一个广阔的视野去看瓶子,也许它会发现瓶口在哪里,从而找到拿出花生的方法。但是,猴子的眼睛就是牢牢地盯着花生,因而,它就一直在那里跳来跳去,始终得不到花生。

  猴子不愧为人的祖先。其实猴子只盯住花生的形象,也恰恰是我们大部分人的形象。难道不是吗?我们大部分人活着,就是为着眼前的花生在奔波、操劳。我们的心思,全部聚焦于我们想得到的东西上面。我们得到了这颗花生,然后,又盯着新的花生。花生本身没有什么不好,它是一种美味,带给我们愉悦。然而,许多人的问题,或者更严重地说,是疾病,在于他们让花生凌驾于自己之上,成为生活的主体,乃至唯一的目标,自己的生命在花生面前,反而萎缩了,好像变成了一架机器。

  而且,很多时候,花生会变成虎皮,变成比生命更重要的东西。有一个人被老虎叼走,他的儿子拿着枪赶来救他。那个人对他儿子大喊:射他的脚,不要射他的头,因为虎皮很值钱。为了值钱的虎皮,连自己的命都可以不要。一颗一颗的花生,吸引了我们所有的注意力,又变成了一张张的虎皮,把我们的生命以及心灵禁锢在形相的牢房里。我们活着,全然是为着某个对象,我们的自己完全消失了。这是扭曲的生活,然而,大家都习以为常。为什么会习以为常呢?因为还有另一个牢房囚禁着我们,这就是观念。

  观念构筑了一个更深刻更坚固的牢房。每个人都活在他/她自己的观念里,按照他/她认为应该的去行动,很少有人会停下来,细致地反思自己的观念。而每个人的观念,并非每个人本身具有的,而是出生以后家庭、社会所赋予他/她的。我们自己的烦恼,来自我们的观念,比如,一个女人被男人摸了一下手,如果在现代,一般人并不觉得是多么严重的事情,但在理学盛行的宋代,那个女人可能觉得只有砍掉自己的手,才能保持自己的清白。因为她脑子里全然是贞洁观念。人与人之间的争斗,一半来自名利,一半来自观念,而根本上,来自观念,因为名利的重要与否,取决于人们的观念。不同的观念,导致了无数的战争,人们为自己的信仰而战。

  归纳起来,各种各样的形相包围着我们,引起我们的喜爱和厌恶,各种各样的观念隐藏在我们的心底,支配着我们的行为。我相、人相、众生相、寿者相,实际上可以简单地分为两种:有形的相与无形的相,前者是物质层面的,后者是观念层面的,这两个层面构成了我们实际的生活状态,我们就在这个状态里喜怒哀乐、生死轮回。《金刚经》所要告诉我们的是,我们所赖以生活的形相和观念是虚妄的,是妄相和妄见,必须从它们构筑的牢房里解放出来,回到你真正的自己。

  现在,可以回答佛教到底是什么样的宗教这个问题了。在我看来,用解放这个词来形容佛教也许是最贴切的。佛教的不执著、放下、清净,是人的一种自我解放。从哪儿解放出来呢,从我们所执著的形象(妄相),以及所执著的观念(妄见)中解放出来。佛教的种种学说,无论哪种法门,都是把人从虚妄的物质世界和褊狭的观念世界里解放出来,成为真正的人。《金刚经》讲空,讲无相,也无非是让人看清存在的真相,从而达臻自由的境界。可以说,佛教是充满了自由精神的宗教,是对于一切既定的体系和意识充满了怀疑和反叛的宗教,是唯一的没有偶像崇拜的宗教。

  应无所住而生其心。如果细细品读,你一定会感受到这句话里流溢着自由的气息,以及生命的律动,是一句充满着诗意的话。心是活泼的,是生动的,因为觉知到了一切的形形色色,一切的情感思绪,一切的理念意识,一切的一切,都经过心的反映和观照,像水流过,像风吹过,不会粘滞,不停留,不痴迷,不贪婪,不感到任何不愉悦的情绪,不受一切的束缚。

         

 

1.不要活在手段的桥梁上(1)

 

 

  桥只不过是一种中介,一种手段,目的是让我们从此地到达彼岸。所以,我们只是走过桥梁,而不是停留在桥梁上,即使停留,也多半是为了看看风景,然后,还是要去到对岸。没有人会一直停留在桥上。

  然而,德国哲学家西美尔发现,在人类的实际生活中,我们往往站在了手段的桥梁上而忘记了彼岸,在桥梁上安了家。他说的是金钱。金钱的产生是由于交换的需要,你有一把刀,但你并不需要它,而是更需要一把盐,于是,你必须去找到一个拥有盐而需要刀的人,和他交换。人类曾经处于这样物物交换的时期,但很快,发明了金钱(货币)。把货币作为一个中介,免去了很多麻烦,那个拥有刀而需要盐的人,不必再费劲去寻找拥有盐而需要刀的人,他只要直接拿着钱去购买。

  因此,人们只要赚钱就可以了,因为钱可以买到他们需要的东西。但是,这个过程延续到资本主义时代,人类已经忘记了金钱只不过是一种手段,最终的目的是为了那把刀或盐,是为了你需要的东西。钱成了目的,人们活着就是为了赚钱。金钱成了我们这个时代的上帝。人们从小开始,就被培养成如何成为成功者,而成功者的唯一标志就是金钱。人们完全忘记了:赚钱本来是为了你需要的东西,一旦你获得了你需要的,金钱就变得毫无意义。人们为金钱而金钱,手段成为了目的。

  西美尔的观察揭示出一个事实,那就是:人类生活的许多烦恼,许多执著,其实在于,我们站在手段的桥梁上而忘了达到彼岸。金钱本来是人类为了方便而创造设置的,只是工具,是被人类所利用的,但后来,它却变成了主体,反过来主宰人类。人类在赚钱的过程中停了下来,粘着在金钱的上面,满足于每天或每个月数着自己赚到的钱,然后盘算着明天或下个月再赚多少钱。赚多少钱,成了目的。而人的一生,真正的目的是要达成什么样的人。为了达成什么样的人,当然需要金钱,需要别的什么,然而,都是手段,都是为了要达成你那个终极的目的,而不是反过来:为了要赚钱,你要变成一个什么样的人。

  《大智度论》中说到,在一切财宝里,人命第一,人是为了活命才求财,而不是为了财货而求命。许多人却颠倒了这种关系,就像我们常常从社会新闻里看到的悲剧,遭遇抢劫时,为了保护自己口袋里的几百块钱甚至几块钱,不惜以死相拼。金钱高于一切的观念渗透在人们的血液中,人们为了金钱而活着。日常世界成为一个颠倒的世界,大部分人迷失在手段的歧路上,而忘了生命真正的方向和目的地。如果我们安静下来,回到自己的内心,倾听灵魂的呼唤,明白自己真正想要去什么地方,然后坚定地朝着那个方向走去,那么,尘世里的烦恼也就微不足道了。但我们大部分人,要么不知道自己要去什么地方,要么知道了而不够坚定,因而,整个的生命,成为一种浪费,重复着没有意义的事情。

         

 

2.不要活在手段的桥梁上(2)

 

 

  站在手段的桥梁上而忘了彼岸。是一般人常常迷失生命方向的原因,也是之所以会烦恼的重要原因。佛陀的“四谛说”,其实是要提醒人们不要迷失在各种手段的杂草里,而要回到生命的根本上来。在《金刚经》里,佛陀更进一步,认为修行者执著于各种修行手段,也是一种障碍,一种烦恼。把修行的方法看得很重,停留在那个形式的上面,而忘了修行的真正目的。也是一种执著,和执著金钱、美女没有什么两样。所以,就如庄子提醒人们得到了鱼就要忘掉捕鱼的工具一样,佛陀再三告诫他的弟子,他自己所说的佛法对于修行者来说,就好像渡河的筏,过了河登上岸就要舍弃。

  那么,如何做到登上岸就舍弃呢?佛陀提出了一个革命性的修行原则:手段即目的。其实并没有什么桥梁,每走一步就已经在彼岸。以布施为例,复次,菩萨于法应无所住,行于布施。这是佛陀对于须菩提“云何应住?云何降伏其心?”的进一步回答,特别强调了菩萨不应该以执著的心态去布施。佛陀并没有说不需要布施,他说的是:菩萨于法应无所住,行于布施。布施是必须的,一切的修行,都必须借助行为而达成。或者说,一切的修行都需要一定的工具,比如像车那样的工具。佛教有所谓“三乘”的说法,乘就是车的意思,三乘就是三种通行的车。第一是声闻乘,也叫小乘,通过领悟“四谛说”而证得阿罗汉果,第二是缘觉乘,也叫中乘,通过领悟“十二因缘说”而证得辟支佛果,第三是菩萨乘,也叫大乘,通过空性的领悟而证得无上佛果。三乘各有自己的修行方法,大乘的修行方法主要有六度(又叫六波罗蜜,意思是六种到彼岸的方法):布施、忍辱、持戒、禅定、精进、般若。

  布施是一个起点,最终的目的是解脱。佛陀在“行于布施”之前,有一句:菩萨于法应无所住。他的意思是,菩萨应该以不执著的心态去布施。布施的目的是为了不执著,为了解脱,而佛陀又说你必须用不执著的、解脱的心态去布施。在这句话里,佛陀显现了他独特而伟大的思想方法:手段就是目的。布施是起点,同时,在这个起点上,你已经达到终点。因此,佛陀所提出的六度,并非意味着,你必须先修习完布施,然后去修习忍辱,然后去修习持戒、禅定、精进、般若,然后到达解脱。佛陀完全不是这个意思。他的意思是,在每个阶段上你都可以而且必须进入最终的目的,佛法的修行和英语的学习,从一级到六级完全不一样,知识的积累可以分成一个一个的阶段,但智慧的开悟则是另一种更深刻的学习,是整体性的,是同时性的。

         

 

3.不要活在手段的桥梁上(3)

 

 

  回到布施。佛陀说,不执著于色而布施,不执著于声音、香气、味道、触觉而布施,总之,不执著于相而布施。为什么这样说?因为一般修行的人在布施时候容易产生怜悯心,以为布施的对象比自己贫穷,也容易以为自己在积德而希望获得回报,等等。布施是一个实际的行为,简单地说,只不过把自己的东西施舍给别人的行为,比如,最经常的,把自己的钱给一个乞丐;最彻底的,出家人在出家前把一切的财物施舍给有需要的人。为别人讲解佛法,也是一种布施,叫法布施,给别人无所畏惧的勇气,也是一种布施,叫无畏布施。无论怎样的布施,都是一种实在的行为,但佛陀说必须做到无相,才是真正的布施。无相布施当然不是不布施,而是布施的时候,不执著于布施这种行为,不执著于我是布施者他是接受者这样的分别,没有任何的要求得到回报的意识。只是很自然的行为,很自然的舍弃,当你把钱布施给一个乞丐的时候,你并不觉得他是乞丐,他只不过是和你一样的人类,也不觉得你的钱有多么重要,你给予他,就像太阳发出光芒一样,照耀任何可以照到的地方。你就在那一个布施的时刻里得到解脱。

  忍辱、持戒等等,也是一样。在你忍辱的时刻,在你持戒的时刻,你并不是在积累,在等待,而是在当下,你就不执著于忍辱或持戒本身,当下就达到那个最最终的目的:解脱。因为解脱而自由地活着。这是《金刚经》发出的伟大信息:修行不是一个漫长的过程,不需要等待,而是当下就可以达成,当下你就是一个自由的人。无论在哪个修行阶段,你都可以直接抵达终点。

  第一是须陀洹,第二是斯陀含,第三是阿那含,第四是阿罗汉,这是小乘佛教的四种果位,一个比一个趋向彻底的觉悟。第一个果位须陀洹意为初入圣者之流,所以又叫入流;斯陀含意为“一往来”,已经领悟了四谛的道理而断灭了与生俱来的烦恼,但仍需在天上和人间各生一次,才能最后解脱;阿那含意为“不来”,已经完全断除了欲界的诱惑,不会再在这世上转生;阿罗汉意为“不生”,已经彻底觉悟,进入涅,不再处于生死轮回之中。这是渐进式的,须陀洹之后是斯陀含,斯陀含之后是阿那含,阿那含之后是阿罗汉。

         

 

4.不要活在手段的桥梁上(4)

 

 

  因此,一般的修行者常常想着一个目标,一年或多年后我要修到什么果位,然后,到一定时候会评估:我已经达到了什么果位?是须陀洹还是阿那含?如果是阿那含,就会想:我已经证得了阿那含,接下来我要去修阿罗汉。佛陀却说这样的意识阻碍我们的修行,阻碍我们达到真正的目标:解脱。他启发须菩提,一个达到须陀洹的人不能想着自己已经得到了须陀洹的果位,因为须陀洹名为入流,实际并没有什么可入的;一个达到斯陀含的人不能想着自己已经得到了斯陀含的果位,因为斯陀含名为一往来,实际并没有我们往来;一个达到阿那含的人不能想着自己已经得到了阿那含的果位,因为阿那含名为不来,实际上并没有什么不来;一个达到阿罗汉的人不能想着自己已经得到了阿罗汉的果位,因为一旦有这样的念头,就著相了,就著了我、人、众生、寿者的相了。执著于相,无论是哪一种相,就不是阿罗汉。

  已经达到了阿罗汉的境界,但不能有一点点的念头以为自己已经是阿罗汉的境界了。佛陀所要求的,不仅仅是不执著于手段,而且,对于所谓开悟的境界也不要执著,对于修行的目标本身也不要执著。不要一心想着我要达成什么,然后想着我已经达成了什么。佛陀说,你不需要这样,因为你只要就在此时此地,做你自己,你就已经抵达了。就在此时此地,在你自己心中,你不需要一个外在的更远的目标,不需要去验证你到了什么阶段的果位,你已经达成了。

  对于金钱、美女、权力不要执著,一般人很容易理解,也很容易去践行,但是,一般人容易堕入的怪圈是,不执著于金钱,就执著于清贫,不执著于美色,就执著于禁欲,对于一种东西的放下,是以新的执著为代价的,否定了这个,就肯定了那个,反对这个,就赞成那个。但是,佛陀开创了另外一种全然不同的思路,当他否定这个时,并不意味着肯定那个,当他反对这个时,也并不意味着他赞成那个。他引导我们,越过非此即彼的狭隘空间,回到一个更深邃更开阔的境界。因此,佛陀在《金刚经》里所说的不执著,不只是对于某些东西不执著,而是对于一切的一切都不要执著,包括对于佛教的修行手段,以及修行目标,也不要执著。不执著,自由的心态,不受一切的奴役,才是唯一的目的,也是最高的原则。必须把这个原则贯穿到所有的修行之中,才可能真正达到解脱。

  这是佛陀发现的一个根本的点。无论你用什么手段,无论你通过什么手段达到了什么目标,最初与最终的目的都只有一个:对于一切的一切都不执著。也可以说是解脱,不着相。也可以说是:自由。而这个目标其实就是手段。佛陀在《金刚经》里指出了一条彻底自由的道路:不执著。这条道路随时随地,就在我们的面前,就在我们的身上。无论我们做什么,无论在哪里,在什么时候,你都必须不执著,不粘着于任何事物,你的心总是在观照,在觉知,总是在自由之中。

         

 

5.不要活在手段的桥梁上(5)

 

 

  很多时候,我们活在手段里,我们不知道我们的真正目的是什么,比如金钱,我们不断地赚钱,赚更多的钱,但是我们不知道赚了钱是为了什么,只是在为着钱而奔波。再比如婚姻,我们不太明白婚姻的真正目的是什么,只是觉得到了结婚的时候就该结婚,只是因为社会规定我们结婚才结婚。再比如求学、工作等等,很多人并不知道上大学是为了什么,只是因为社会的氛围如此,大家都上大学,于是,就拼着命考大学,等等。很多人,一辈子没有弄明白自己活着到底想要什么,或者说,没有弄明白自己活着的真正目的,因此,一辈子在随波逐流,在赚钱的过程里、在婚姻的过程里、在工作的过程里,等等,在一切的过程里烦恼着、痛苦着、挣扎着。

  因此,很多时候,我们必须要面对的问题是:我到底想要什么?我能够做什么?如果不明白这两个问题,我们的生活基本上是活在各种过程里,永远没有一个确定的目标,永远沿着社会为我们设定的目标而活着,纯然是一种盲目的动物性的生活,一种被动的乃至是失败的生活。这是许多人的生活状况,一辈子都没有弄明白自己的生命到底需要什么,以及自己能够做什么,只是在随波逐流。大家都在移民,所以,他也要移民;大家在买股票,所以他也要买股票;大家都在学钢琴,所以,他也要学钢琴。他不明白的是,移民也罢,股票也罢,都只是手段,重要的是自己的目标到底是什么,如果这个手段能够最迅速地达到自己的目标,才是值得去做的,否则,就毫无意义。所以,很多时候,我们必须冷静下来,问问自己:我到底想要什么?我能够做什么?

  许多人想明白了这个问题,知道自己想要什么,而且知道自己能够做什么,更知道自己如何达成自己想要的,坚定地向着这个目标前行。这样的人往往在某个领域作出成就,即使不是什么伟大的成就,但也常常自得其乐,因为是在做自己能够做的而且是喜欢的事情。在世俗的层面,这种人生没有什么遗憾,可以称作成功的人生。然而,在佛陀看来,这种人生仍然隐藏着巨大的缺陷,并没有得到最终的解脱,因为在目标实现之后,会有新的目标。仍然是一种手段式的生活,为了一个目标,忍受各种痛苦,期盼着那个目标。到达那个目标后,快乐非常短暂,很快就有新的目标出现,然后,又是在手段的路途上。

  佛陀在《金刚经》里所启示的生活,是超越了手段目的的生活,是一种全然当下的生活。你可以有各种各样的目标,比如你想买一套房子,比如你想成为一个企业家,比如你想成为一个演员,等等。佛陀并没有要求你抛弃这些目标,你可以有这些目标,但是,佛陀所要求的是,你必须领悟到,这些目标,所有的目标,只是生活的自然过程,并不是一个束缚,也不是一个等待。在那套房子得到之前,你在努力着,然而,你的努力不是一种煎熬,一种等待,而是一种活着,一种生命的展开。在那个所谓的目标,比如那套房子得到之前,你应该在每个当下,就享受生命的喜乐。生命的喜乐、活力,在每个时刻都蕴藏着,是无须等待的。也许,佛陀所要告诉我们的是:真正的目标只有一个:当下的享受。在每一个当下享受生命,这才是全然的人生,完整的人生,本色的人生。

         

 

6.不要活在手段的桥梁上(6)

 

 

  于是,又回到那个故事。一个人在河边晒太阳,另一个走过来,指责他:你怎么这样懒惰,为什么不去好好工作?那个人就问,工作是为了什么?另一个人回答:为了赚钱。那个人又问:赚钱为了什么?另一个人回答:为了享受。那个人就说:我现在不就在享受吗?这是一个非常有趣的故事,流传着不同的版本。网上有一个版本是这样的,说是有两个朋友离开城市去旅行,无意中到了一个偏僻的岛上,像世外桃源那样美丽,其中一个马上决定不回城市了,就在这个岛上搭了房子,每天打打鱼,看看日出日落。另一个人回到城里,忙着去融资,忙着做方案,要在这个岛开发房地产,忙了很多很多年,头发秃了,身体发胖了,但是,终于成了成功的开发商,赚了很多钱,然后,他说要退休了,就在海边买了幢别墅,开始享受人生。而他的同伴,一开始就享受了人生。这也许是寓言式的故事,然而,好像就是真实的生活情景,我们在日常里到处看到另一个人的身影,偶尔,看到他的同伴的身影。至于我们自己,好像总是在犹豫之中打发岁月,在半推半就之中时光倏忽老去。

  还有一个更有趣的版本,来自印度。亚历山大大帝听说一位名叫戴奥真尼斯的隐者,于是,就悄悄去找他。亚历山大在某条河边找到了戴奥真尼斯,发现他光着身子在晒太阳,亚历山大看到了一个一无所有的人,然而,是一个很美的人,一个很优雅的人。

  于是,亚历山大就问:“先生,我能够为你做些什么吗?”

  戴奥真尼斯回答:“只要站在旁边一点,因为你挡住了我的太阳,如此而已,我不再需要什么了。”

  亚历山大又说:“如果有来世,我将会要求神把我生成戴奥真尼斯。”

  戴奥真尼斯笑着说:“不必等到来世,也不必请求神灵,你现在就可以成为戴奥真尼斯。”

  又问亚历山大:“我看你一直在调动军队,要去哪里了?为了什么呢?”

  亚历山大回答:“我要去印度,去征服世界。”

  “征服了世界之后你要做什么?”戴奥真尼斯问。

  “然后,我就会休息。”亚历山大回答。

  戴奥真尼斯哈哈大笑:“你完全疯了。你看我现在就在休息,而我并没有去征服世界。如果到最后你想要休息和放松,为什么不现在就做?我要告诉你:如果你现在不休息,你就永远无法休息。你将永远无法征服世界,因为总还有一些东西还要被征服……生命很短,时间飞逝,你将会在你的旅程中死掉。”

  你将会在你的旅程中死掉。确实,我们很多人在人生的旅程里死掉了。然而,如果生命的真正目的就是享受,那么,并不需要什么旅程,开始就是结局。如果开始就是结局,那么,我们并不会死在旅途之中,我们只会活在当下,活在当下的完成里。

         

 

7.不要活在虚妄的假相里(1)

 

 

  一切的形相,都是虚妄的。你只有发现了一切的形相都是虚妄的,你才能见到如来,才能把捉那个真正的实在。这句话意味着,我们生活在假相之中,如果你要得到解脱,必须去寻求那个真相。满月宴会上那个说孩子会死的人,或者谷崎润一郎小说中意识到美女也会排泄的男子,和一般人相比,已经看到了一部分的真相,然而,死亡也罢,排泄物也罢,都不是最终的真相,它们是低层次的真相。《金刚经》里,佛陀说了最彻底的话:凡所有相,皆是虚妄。若见诸相非相,即见如来。那么,也就指出了最终的真相:空。

  有一家人的小孩满月,摆酒,请了许多人来祝贺。许多人就送了很多礼,当然,也说了很多祝贺的话。这个说,这个小孩的面相真好,将来一定是个大官。那个说,这个小孩的眼睛很有灵气,将来一定是个大才子。诸如此类。主人听了非常高兴,一一答谢,还请他们就座吃饭。这时,突然冒出一个冷冷的声音:这个小孩以后肯定会死掉。主人大怒,让仆人把说话的人赶了出去。

  据说这是一个民间故事。我是从鲁迅的杂文里读到的。鲁迅用这个故事感慨的是,说假话的都得到好的招待,而说真话的却被赶了出去。说真话的确实被赶了出去,但是,那些得到款待的,也并非是因为说了假话。那些人说的,其实是祝愿的话,或者用通俗的说法,是好听的话。为什么好听?因为折射了主人自己的愿望,主人自己愿意他的孩子升官发财,愿意他成就大事。听到别人的口里说出了自己的愿望,当然高兴,当然愉快。说的人其实没有什么错,听的人高兴,其实也没有什么错。一切的问题也许在于:生活中许多想不开,许多执著,是因为我们把这个愿望当作了现实。这个刚刚满月的孩子,也许会当大官,也许会当大作家,也许会发大财,这都有可能,然而,仅仅是个愿望,是个尚未实现的愿望。对一个刚刚满月的孩子来说,未来有无限的可能性,但只有一个可能性是真实的,那就是他以后不管是什么时候肯定会死掉。他也许会成为大官,也许会成为大财主,也许会是一个士兵,或别的什么,都是不确定的,但死亡是确定的,他一定会死掉,这是不容争辩,不容怀疑的。无论那个孩子成为大官还是别的什么,都不能改变他会死掉这个事实,他只有一个目的地,唯一的:死亡。

  然而,我们不愿意面对这个确定的唯一的事情,反而,迷醉在不确定性之中,迷醉在不确定性造就的浮华之中,把虚浮的当成了真实的,把想要的东西当作了真实的。在世俗的层面,也许,死亡是唯一的一个真相。而真相是人人所不愿意面对的。几乎所有的真相,都是程度不同的禁忌。人的心理倾向,容易回避真相,而活在虚假的愿望里。那个满月宴会上的主人和说“假话”的人们,只不过是无意之间受制于一个禁忌,关于死亡的禁忌,并非如鲁迅理解的那样,刻意要说假话。

         

 

8.不要活在虚妄的假相里(2)

 

 

  禁忌是一种掩盖和粉饰,阻止人们去面对真相。因此,推开禁忌的墙壁,直面真相,是觉悟和解脱的开始。谷崎润一郎有一篇写古代日本宫廷生活的小说,有一个男子迷恋上宫廷里的一个女子,想了许多办法都无法得到她,却又非常想得到她。终于明白不可能得到她,不如放弃对她的迷恋。如何放弃呢?想了她的许多缺陷,都没有用,还是非常迷恋。最后,他想到了一个办法。他打算去看那个女子的排泄物,以为只要一看到她的排泄物,就会彻底粉碎因她的美所建立起来的那种幻觉,就可以不再迷恋她。结果那个女子明白了他的心思,在便桶里做了手脚。当宫女把那个女子的便桶拿到园子里,男子去偷看,发现的是美丽的花和芬芳的气息。结局是那个男子完全绝望,以自杀来了结对那个女子的迷恋。

  一个再美的女子,也会排泄。这是一个事实。但一般人不太愿意想到这一点,更不愿意看到这一点,而愿意沉迷在眼睛所看到的美貌之上,沉迷在美的想象之中。那个人决定去看美女的排泄物,去面对一个真相,确实有助于自己从执著里解脱出来。佛教的基本修行里,就有所谓的修不净观,就是透过对身体器官的观想,明白到再美的美女,不过是一堆普通的血肉。用时髦的学术术语,叫做“去魅”,把魅力的幻影一层层地去掉,把她还原成普通的存在物。然后,就不会执著于她的美貌。

  那个在满月宴会上说孩子会死的人,有点像童话《皇帝的新装》里的小孩子,说出了一个简单的一直就在我们面前的真相。皇帝赤露着身体,在街上招摇,展示着所谓的华服,所有的人都在赞美那件看不见的华服,只因人人害怕被认为是愚蠢的人。只有一个孩子,老老实实地说出了他看到的事实:只不过是一个裸体,哪有什么漂亮的衣服。宴会上的人说孩子会死,也只不过是说出了一个简单的真相。人们不愿意看到或听到这个真相,人们愿意用各种祝福的话,去建构一个繁华的日常世界,让自己迷醉在其中。然而,这些生活无论多么热闹,最终都因为死亡而归于空无、寂静。真正留下来的只是寂静,只是空无。我们日常所执著的那些东西,就像皇帝的新衣,是一个幻觉,实际上赤条条,空无一物。但是,人类喜欢迷醉在这样的幻觉里,只有那个天真的小孩,和那个清醒的成年人,说出了真相:这一切都是虚妄的。

         

 

9.不要活在虚妄的假相里(3)

 

 

  所以,佛陀很早的时候,就发现了死亡的意义。觉知死亡,并不是仅仅觉知人类生活黑暗的一面,不是这样的,佛陀根本上不是一个悲观的人,虽然他的思想是从人类生活悲剧的一面开始的。死亡的信息在佛陀看来,不是一个完结的信号,而是一个提升的信号。藉着觉知死亡,我们可以摆脱对于现世生活的迷恋和执著,而迈开自我解放的第一步。因此,在佛教里念死这样一种修行,在我看来,比修不净观更加重要、更加根本。如果念死的意识没有融入日常生活,就不可能是一个真正的佛教徒。宗喀巴《菩提道次第略论》中,下士道修法的第一步就是“念死”,以为念死是“摧坏一切烦恼恶业之锤”,“心执不死者,乃一切衰损之门;念死者,乃一切圆满之门也。”

  那么,如何念死呢?第一,要时刻想到“定死”,就是任何人一定会死的,寿命只会减少不会增加;第二,要时刻想到死期是不定的,随时可能会死,就像佛陀所说“命在一呼一吸之间”;第三,要时刻想到死的时候你无法带走任何东西,也没有什么东西能够帮助你,除了你内心的信念。因此,所谓念死,其实就是把死亡的意识融汇到我们的日常生活中,从而舍弃对于尘世种种利益的爱欲。

  向死而生。这是一本书的名字,是一个让人喜乐的名字。对于死亡的觉知、思考,并不是一种悲观的终结,而是一种无限的开始,因着这种无限的开始,生命变得圆满,既不是悲观的,也不是那些祝福的话所营造起来的乐观,而只是喜乐,当下的喜乐。人类专注于现世的生活,刻意隐瞒死亡的真相,在我们成长的过程里,很长时间不能面对死亡,要么非常恐惧,要么觉得离自己非常遥远,是别人的事情。我在25岁的时候,因着祖母的去世,真切地感受到死亡与自己是如此紧密,是我自己生命内部必然发生的事情。而在几年后,亲眼目睹一个朋友永远地合上眼睛,那种震撼超过了一切的理论与说教,几乎是一种巨大的压力,驱使我自己去思考,去寻找出口。最初确实是一种哀伤的悲剧情怀,但接下来,却是更为巨大的解放,从现世生活的图景里解放出来,进入一个无限广阔的境地。

  这种心理体验有点像失恋。刚刚失恋的时候,我们悲伤,但同时我们渐渐地发现,在我们所爱恋的对象之外,有更广大的天地,发现我们自己因为爱恋那个对象,而遗忘了更广大的欢乐,于是,失恋变成了一种解放。

         

 

10.不要活在虚妄的假相里(4)

 

 

  结夏安居的时候,佛陀会从仞利天回到阎浮提。一位叫华色的比丘尼,为了第一个见到佛,摇身一变,成为一位转轮圣王,大家纷纷相让。结果这个比丘尼成为最先向佛礼拜的人。然而,佛却说:你不是第一个礼拜我的人,须菩提才是第一个礼拜我的人。大家在人群中并没有看到须菩提。须菩提其实并没有来到现场,他只是远远地观察,看到那么多人等待着佛的到来,他想到的是:眼前虽然气象盛大,但是,不可能长期持续下去,不知道什么时候会出现毁灭,一切都是无常的。佛陀认为这是观察到了诸法皆空,是真正看到了佛。

  因此,佛陀问须菩提,是不是“可以身相见如来?”须菩提当然回答:不可以,因为“如来所说身相,即非身相”。有一个重点是“见如来”,如来是佛陀的另一个称呼。但我觉得,“见如来”,并不完全是去见佛陀的意思,而是指“见到真相”,或“见到实在的本体”。可不可以身相见如来?意思是是否可以透过外在的形相来把握存在的真实体性?佛陀回答:不可以,因为他所说的身相,并非真正的身相。然后,他说了一句非常非常重要的话,也是最彻底的一句话:凡所有相,皆是虚妄。若见诸相非相,即见如来。

  一切的形相,都是虚妄的。你只有发现了一切的形相都是虚妄的,你才能见到如来,才能把捉到那个真正的实在。这句话意味着,我们生活在假相之中,如果你要得到解脱,必须去寻求那个真相。满月宴会上那个说孩子会死的人,或者谷崎润一郎小说中意识到美女也会排泄的男子,和一般人相比,已经看到了一部分的真相,然而,死亡也罢,排泄物也罢,都不是最终的真相,它们是低层次的真相。《金刚经》里,佛陀说了最彻底的话:凡所有相,皆是虚妄。若见诸相非相,即见如来。那么,也就指出了最终的真相:空。

  死亡并非最终的真相,最终的真相是超越生死分别的,既非生,也非死,是“在”。如何把捉那个最终的真相呢?《金刚经》里反复使用的一种句型透露了通向“空”的道路。《金刚经》里反复使用一种肯定的同时又否定的句型,也有人称之为“三句义”,比如,“庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”“佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。”等等。又如“如来所说身相,即非身相。”虽然只有两句,但实际上也是三句,只是省略了“是名身相”。这些句子如果按照字面上理解,好像很玄,比如“佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜”。如果翻译成现代汉语,就是:佛所说的解脱的智慧,其实并不是解脱的智慧,所以叫做解脱的智慧。好像是语言游戏,佛陀用这样的句型,想要表示什么呢?想要我们领悟什么呢?其实,佛陀所要告诉我们的,是所有的“名相”都是一种假相,所谓“凡所有相皆是虚妄”,首先是“所有的名相都是虚妄”。或者说,人类生活的假相,首先是由人类发明的各种概念、名称组成的,这些名称、概念束缚了我们的心灵。因此,解脱的第一步,就是去掉名称、概念,去找寻被名称、概念遮蔽了的真实存在。

  《金刚经》所昭示的,是不要被任何的概念、名称所束缚,是任何,包括佛所说的解脱法门,也只是一种说法,并非绝对的真理。绝对的真理在语言之外,在概念之外。因此,佛所说的解脱的法门,只是一种方便的说法,姑且给它“解脱的法门”这样一个名称,是假名,实际上,并没有什么需要解脱的,当下就已经是解脱,因此,也就没有什么“解脱的法门”。

         

 

11.不要活在虚妄的假相里(5)

 

 

  名称只是一个名称,但是,我们活在名称所构成的世界里。有一座村庄,离王宫五由旬的距离。村民每天为国王送水。日子久了,大家觉得很累,想要搬离这个村子。村长为了劝说大家留下来,就去请求国王,把五由旬改成三由旬,让村子离王宫近一点。国王同意了,大家又留了下来。有一个人说,距离还是原来的距离,改了有什么用。但大家还是相信三由旬比五由旬少了许多路,仍然为国王送水。

  大家相信名称、概念,从名称、概念去认识世界。当我们见到一个人的时候,首先问他叫什么名字。弥兰陀王见到龙军,就问他的尊姓大名。龙军回答说,别人通过龙军这个名字知道我,然而,那只是一个名称、称呼、名字而已。通过这个名字,并不能掌握这个人。他进一步推导,何者是龙军呢?头发吗?身毛吗?指甲吗?……每一个器官都不是龙军。那么,是色、受、想、行、识吗?也不是。因此,龙军只是一个声音,并没有这样一个实体。然后,他问弥兰王是否乘车而来,弥兰王说是的。龙军就问什么是车?辕是车吗?轴是车吗?轮是车吗?都不是,那么,车是什么呢?

  弥兰陀王有所领悟,说:基于辕、轴、轮等零件的组合而成为车的名称,基于头发、手脚、脑等的组合而成为龙军的名称。实际上,车与人都无法从名称上得到。名称只是一个假名。用《金刚经》的方法,我们可以说,所谓车,其实并非车,所以叫做车;所谓龙军,其实并非龙军,所以叫做龙军。所有的语词,不论什么性质的,都可以用这样一种句型去重新叙述,比如,所谓“美丽的”,其实并非“美丽的”,所以叫做“美丽的”,等等。

  《金刚经》的这种表述,显示了语言的无力:在真相或真实的世界面前,语言是无力的。不仅无力,而且空洞。你只要想一想世界上有十几万叫张军的人,他们的年龄身份都不一样,但是,都叫张军。再想一想车这个名称,在英语和俄语、法语等不同的语系里,写法、发音都完全不同,但它们指涉的都是车这样一种交通工具。而且,无论哪种语言的“车”,都不可能穷尽所有车的状况,只有具体的一辆一辆的车。即使是具体的一辆车,无论用什么样的形容词或名词,也不可能真切地把它描述出来。真实的车就是实际在那里的那辆车,语言对它无能为力。

  因此,重要的不是这个名称,而是这个名称所指涉的对象。你必须摆脱语词,去看那个实际的对象。重要的不是三由旬还是五由旬,而是实际上它所代表的距离是多少。这是第一步。任何时候,不要迷失在语言的密林里。文字的叠加,使得我们离真实的世界越来越远,语词、概念、以及与此相关的制度、娱乐包围着我们。解放的第一步是,对任何的语词、任何的表达质疑,比如,“美丽的”,当你开口说“美丽的”,你要问自己,“美丽的”是什么?什么是“美丽的”?这个词指的是什么?不要停留在词语上面,不要执著于词语所流露出来的美丽幻影之上。在日常生活里,我们之所以被假相蒙蔽,很多时候,我们接受了人们正在使用的语词、说法,理所当然地,接受了这些语词,理所当然地认为是真实的,没有任何怀疑。

  因此,越过语词,不要有任何的停留,不要停留在语词和言语建立起来的喧哗的王国。回到那个基本的点上,也就是那个具体的事物上,然后,真相才会渐渐地向你显现。

         

 

12.不要活在虚妄的假相里(6)

 

 

  那个具体的事物向你敞开。你向那个具体的事物敞开。不需要语言、文字。当下,就是那一个个具体的事物。比如车,你聚焦于那辆具体的车上。是一辆最新款的雷克萨斯,你上周买的。你正在开着这辆车,这是你的。你清楚它的每个细节,它是实实在在的。然而,佛陀说:凡所有相,皆是虚妄。这辆雷克萨斯如此清晰地在你的眼前,在你的手中,是它的方向盘。它怎么可能是虚妄的呢?一个朋友对我说:名称有虚假性,容易理解,车这个名称是随意的,如果开始把它叫作牛,那就是牛了;但是,你说那辆具体的车也是虚假的,很难理解,除非你像魔术师一样把这辆车变走,我就相信佛陀的话了。

  当然,我不可能把车变走。佛陀在世的话,也不可能把车变走。因为佛陀所说的虚妄,所说的空,并非不存在,并非没有。那辆车,确实在那里,而且,此刻它确实属于你。佛陀要告诉你的是,第一,广告、销售资料、销售员的介绍以及车的外形、车的装饰构成了一个影像,赋予了这辆车许多品质,比如高贵,比如优雅,等等,唤起我们许多想象和愿望,以为拥有了这辆车,就可以达到什么境界。这是一个幻觉。无论外在的装饰和广告里的文字、画面如何渲染,这辆车实际上只是一辆汽车,一辆装着发动机的汽车而已。如果你沉迷于那种幻觉,你注定要失望。所以,你必须学习在享受这种幻觉的同时,把这辆车只是看成一辆车,没有什么附加的东西,那是你的想象。

  夏天的天空,云彩变幻出许多形状,有的像小狗,有的像猴子,有的像宫殿,如果有人把这些小狗、猴子、宫殿当作是真的,那么,大多数人会认为是一种愚痴。然而,在日常生活里,我们常常把这些白云苍狗当作了真实的东西,却并不觉得自己的行为是一种愚痴。

  第二,这辆车之所以成为这辆车,以及成为你的车,是许多因素造成的。这辆车不可能自己成为自己,需要技术,需要工人,需要各种各样的条件,相互配合,当因缘具足的时候,才能生产出这辆车。然后又需要其他的种种因缘,它才可能被你买到,成为你的车。只要某个因素改变了,这辆车,以及它与你的关系,就会改变。没有什么独立的绝对的因素,使得这辆车成为一辆这样的车,成为你的车,是各种因素相互依存的结果。因此,当你把这辆车只是看成一辆车的时候,不要以为它是一个独立的绝对的整体,而是一种组合,一种依赖各种因缘和合而成的组合。

  第三,这辆车此刻确实是一辆车,是属于你的车。但是,在接下来的每分每秒,它的零件都在老化,在变异之中。还充满着许多不确定性,比如车祸,比如你的经济状况,都可能改变目前的状态。目前的状态并不是一个常态。实际的情况是无常。这辆车存在于无常之中。因此,当你把这辆车看成一种组合的时候,还要把它看成是一种动态的无常的存在。

  这样的观察好像游戏,然而,佛陀仿佛很认真地做着这样的游戏。因为,这样的游戏揭示了我们所追求、所迷恋的事物,其实非常“空洞”,非常“不可靠”,我们在拥有、享受的同时,必须摒弃对于它们的执著。如果我们执著,就注定失败。所以,佛陀所昭示的“空”,并非消极的逃避,而是对于真相的勇敢承担,从而在不可靠的存在里找到可靠的、不变的东西。

         

 

1.金刚经(1)

 

 

  《金刚经》,《金刚经心经坛经》,中华书局2007年版。

  姚秦三藏法师鸠摩罗什译

  附白话语译

  壹

  〔原文〕

  如是我闻:

  一时佛在舍卫国树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。尔时,世尊食时着衣持钵,入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已,还至本处,饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。

  【语译】

  我曾经听佛这样说:

  那时候,佛陀与1250位大比丘住在一起,住的地方叫园精舍,是舍卫国的给孤独长者施舍的。有一天,到了吃饭时间,佛陀就穿上袈裟,拿起饭钵,走进舍卫城去乞食。挨家挨户地乞讨一遍后,就回到住处,吃了饭,收拾好袈裟,洗干净饭钵,又用清水洗濯双足,铺好座位,安静地坐下。

         

 

2.金刚经(2)

 

 

  贰

  〔原文〕

  时,长老须菩提在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝着地,合掌恭敬而白佛言:“希有,世尊!如来善护念诸菩萨,善咐嘱诸菩萨。世尊,善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?”

  佛言:“善哉!善哉!须菩提,如汝所说,如来善护念诸菩萨,善咐嘱诸菩萨。汝今谛听,当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。”

  “唯然,世尊,愿乐欲闻。”

  【语译】

  这时,弟子里一位叫须菩提的长者,从自己的座位上站起来,袒露着右肩,右膝跪在地上,双手合十,恭恭敬敬地对佛陀说:“太难得了,世尊,您老人家一向慈悲为怀,善于护持眷念着各位菩萨,又善于吩咐嘱咐各位菩萨,但现在,假如有向善的男子和女子,发愿追求无上正等正觉,想要成就最高的佛道之心,请问世尊,他们如何才能保持这个发心常住不退呢?他们应当怎样去降伏他们心中的妄念呢?”

  佛陀回答:“问得真好。须菩提,就像你所说的,如来善于护持眷念着各位菩萨,又善于吩咐嘱咐各位菩萨。现在,你好好听着,我将告诉你,向善的男子与女子,一旦发心寻求最高佛道的,应该如此守持,应该如此降伏他们的妄念。”

  须菩提回答:“好的,世尊,我们喜欢聆听您的教诲。”

         

 

3.金刚经(3)

 

 

  叁

  〔原文〕

  佛告须菩提:“诸菩萨摩诃萨应如是降服其心:所有一切众生之类,若卵生,若胎生,若湿生,若化生;若有色,若无色;若有想,若无想,若非有想非无想,我皆令入无余涅而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。何以故?须菩提,若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”

  【语译】

  佛陀告诉须菩提:“各位大菩萨,应当这样去降服迷妄的心:一切有生命的存在,卵生的,胎生的,湿生的,化生的,有形质的,没有形质的,有心识活动的,没有心识活动的,以及既非有心识活动又非没有心识活动的,所有的生命,我都要让他们达到脱离生死轮回的涅境界,使他们得到彻底的度脱。像这样度脱了无量数的众生,但是实质上,并没有什么众生得到度脱。为什么呢?须菩提,如果菩萨的心中有了自我的相状、他人的相状、众生的相状以及生命存在的时间相状,那么,就不成为菩萨了。”

         

 

4.金刚经(4)

 

 

  肆

  〔原文〕

  “复次,须菩提,菩萨于法应无所住,行于布施。所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。须菩提,菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。须菩提,于意云何?东方虚空可思量不?”

  “不也,世尊。”

  “须菩提,南、西、北方、四维、上下虚空可思量不?”

  “不也,世尊。”

  “须菩提,菩萨无住相布施福德,亦复如是不可思量。须菩提,菩萨但应如所教住。”

  【语译】

  “再者,须菩提,菩萨布施的时候,对于一切都应该无所执著。不执著于色而布施,不执著于声、香、味、触、法而布施。须菩提,菩萨就应该这样不执著于相而布施。为什么呢?假如菩萨能够不执著于相而布施,他的福德就不可思量。须菩提,你觉得如何呢?东方的虚空是可以想象和度量的吗?”

  “无法想象和度量,世尊。”

  “须菩提,南方、西方、北方、东南、西南、东北、西北,以及四方上下的虚空,可以想象度量吗?”

  “无法想象和度量,世尊。”

  “须菩提,菩萨不执著于相而布施福德,福德就像这样不可思量。须菩提,菩萨应该依照我所说,不执著于相而修行。”

         

 

5.金刚经(5)

 

 

  伍

  〔原文〕

  “须菩提,于意云何?可以身相见如来不?”

  “不也,世尊。不可以见身相得见如来。何以故?如来所说身相即非身相。”

  佛告须菩提:“凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相,即见如来。”

  【语译】

  “须菩提,你觉得是否可以根据身体相状来认识如来呢?”

  “不可以,世尊。不可以根据身体相状来认识如来。为什么呢?如来所说的身体相状,并不就是真实的身体相状。”

  佛陀告诉须菩提:“一切的现象,都是虚妄不真实的。如果你能观照到一切的现象都是虚妄的,那么,就可以证见如来了。”

         

 

6.金刚经(6)

 

 

  陆

  〔原文〕

  须菩提白佛言:“世尊,颇有众生得闻如是言说章句,生实信不?”

  佛告须菩提:“莫作是说。如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者。须菩提,如来悉知悉见,是诸众生得如是无量福德。何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相亦无非法相。何以故?是诸众生,若心取相,则为著我、人、众生、寿者;若取法相,即著我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,即著我、人、众生、寿者。是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说汝等比丘知我说法如筏喻者。法尚应舍,何况非法。”

  【语译】

  须菩提对佛陀说:“世尊,芸芸众生听到您所说的这些话,能够产生坚定的信仰心吗?”

  佛陀告诉须菩提:“千万不要这样说。在我灭度之后的第五个五百年,会有持戒修福的人,对这些话产生信心,并以这些话作为真实的教法。这些人不只是在一佛、二佛、三佛、四佛、五佛处种下了善根前缘,而是在无限遥远的前世,在千万位佛处种下了善根。因此,一旦听到这些经文章句,就会在一念之间产生真正的信仰。须菩提,我完全知道,也完全能够看到,这些众生会获得无量的福德。为什么呢?因为这些众生已经不再有我、人、众生、寿者的分别心,也没有有与无的分别心。为什么呢?这些众生的心如果感知并反映存在的形相,那么,就会执著于我、人、众生、寿者的分别;如果对于存在的形相作出‘有’的判断,那么,就会执著于我、人、众生、寿者的分别;如果对于存在的形相作出‘无’的判断,那么,也会执著于我、人、众生、寿者的分别。所以,不要执著于各种形相,也不要执著于空无。正是因为这个道理,如来常常说:你们应该知道,我讲佛法,就像用筏把你们渡过河,到了彼岸就要舍弃筏。连佛法都要舍弃,更何况那些迷妄的见解。”

         

 

7.金刚经(7)

 

 

  柒

  〔原文〕

  “须菩提,于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?”

  须菩提言:“如我所解佛所说义,无有定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法皆不可取,不可说,非法,非非法。所以者何?一切圣贤皆以无为法而有差别。”

  【语译】

  “须菩提,你觉得如来真的得到了无上正等正觉吗?如来真的说了什么法吗?”

  须菩提回答:“按我理解佛所说的,并没有绝对的什么法叫无上正等正觉,如来也没有绝对地说了什么法。为什么呢?如来所讲的佛法,都是不可执著,也不可言说的,既不是法,也不能说不是法。为什么呢?因为一切圣贤所证悟的都是无生无灭的无为境界,只是证悟的程度有所差别而已。”

         

 

8.金刚经(8)

 

 

  捌

  〔原文〕

  “须菩提,于意云何?若人满三千大千世界七宝,以用布施,是人所得福德宁为多不?”

  须菩提言:“甚多,世尊。何以故?是福德即非福德性,是故如来说福德多。”

  “若复有人于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。何以故?须菩提,一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。须菩提,所谓佛法者即非佛法。”

  【语译】

  “须菩提,在你看来,假若有人用无数的珍宝去布施,所获得的福德是不是很多?”

  须菩提回答:“非常非常多,世尊。为什么呢?因为这种福德,并非根本上的福德,如来只是从世俗的意义上说福德很多。”

  “假如又有人能够信守奉持此经,哪怕是其中四句偈,并向他人宣说,那么这个人的福报,就比用无数珍宝布施获得的还要多得多。为什么呢?须菩提,因为所有的佛以及他们所具有的无上正等正觉的法门,都来源于这本经的大智慧。须菩提,我告诉你吧,所谓佛法,只不过一种方便的法门,从根本上说,并没有什么绝对的佛法。”

         

 

9.金刚经(9)

 

 

  玖

  〔原文〕

  “须菩提,于意云何?须陀洹能作是念,我得须陀洹果不?”

  须菩提言:“不也,世尊。何以故?须陀洹名为入流,而无所入。不入色、声、香、味、触、法,是名须陀洹。”

  “须菩提,于意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?”

  须菩提言:“不也,世尊。何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。”

  “须菩提,于意云何?阿那含能作是念,我得阿那含果不?”

  须菩提言:“不也,世尊。何以故?阿那含名为不来,而实无不来,是故名为阿那含。”

  “须菩提,于意云何?阿罗汉能作是念,我得阿罗汉道不?”

  须菩提言:“不也,世尊。何以故?实无有法名阿罗汉。世尊,若阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为著我、人、众生、寿者。世尊,佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。世尊,我不作是念,我是离欲阿罗汉。世尊,我若作是念,我得阿罗汉道,世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行,而名须菩提,是乐阿兰那行。”

  【语译】

  “须菩提,你觉得须陀洹可不可以自己以为已经证得须陀洹果位了?”

  须菩提回答:“不可以,世尊。为什么呢?须陀洹的意思是入流,也就是预入圣者之流,但实际上,没有什么可以进入的。不入色、声、香、味、触、法这些外尘境界,才是真正的须陀洹。”

  “须菩提,斯陀含可不可以自己以为已经证得斯陀含果位了?”

  须菩提回答:“不可以,世尊。为什么呢?斯陀含的意思是一往来,即达到斯陀含果位的人,还要托生天上一次,托生人间一次,才能得到最后的解脱。但实际上,并没有什么往来的,才是真正的斯陀含。”

  “须菩提,阿那含可不可以自己以为已经证得阿那含果位了?”

  须菩提回答:“不可以,世尊。阿那含的意思是不来,即达到阿那含果位的人已经断绝欲望,不再托生欲界。但实际上,并没有什么不来,才是真正的阿那含。”

  “须菩提,阿罗汉可不可以自己以为已经证得阿罗汉果位了?”

  须菩提回答:“不可以,世尊。为什么呢?阿罗汉的意思是不生,心中不再有任何法相的执著和分别了。如果阿罗汉产生‘我已经达到阿罗汉果位’这样的念头,那么,就是陷于我、人、众生、寿者这四种法相。世尊,佛说我已经达到了因着空性的理解而无欲无念、不起争辩的境界,是修行最高的人,是彻底断绝了欲念的阿罗汉。但是,世尊,我自己不会认为自己已经达到阿罗汉的境界,如果我这样认为的话,世尊就不会说我是乐于寂静、无诤的阿兰那行者了。因为须菩提已彻底舍弃分别执著之心,也不执著于自己的一切功行德相,所以才称须菩提是乐于修阿兰那的修行者。”

         

 

10.金刚经(10)

 

 

  拾

  〔原文〕

  佛告须菩提:“于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?”

  “不也,世尊。如来在然灯佛所,于法实无所得。”

  “须菩提,于意云何?菩萨庄严佛土不?”

  “不也,世尊。何以故?庄严佛土者即非庄严,是名庄严。”

  “是故,须菩提,诸菩萨摩诃萨应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心。须菩提,譬如有人身如须弥山王,于意云何?是身为大不?”

  须菩提言:“甚大,世尊。何以故?佛说非身是名大身。”

  【语译】

  佛问须菩提:“你说从前如来在燃灯佛那里,有没有得到佛法呢?”

  “没有,世尊。如来在燃灯佛那里,在佛法上没有得到什么。”

  “那么,须菩提,你说,菩萨有没有使得这个世界更为庄严?”

  “没有,世尊。为什么呢?因为所谓庄严佛土,不是实在存在的庄严,不是假借庄严之名。”

  “因此,须菩提,诸位菩萨应该这样产生清净的心:不应当执著于色上产生心念,也不应当执著于声、香、味、触、法这些外尘产生心念,应当对于存在的一切都不滞留不执著而心念流淌。须菩提,比如有个人,身体像须弥山王那样高大,你说这样的身体是不是很高大?”

  须菩提回答:“是非常的高大,世尊。为什么呢?佛所说的非身,也就是离开了身体的假相,证悟得不生不死、不增不减的法身,这里只不过假借一个名,姑且叫做大身。”

         

 

11.金刚经(11)

 

 

  拾壹

  〔原文〕

  “须菩提,如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙宁为多不?”

  须菩提言:“甚多,世尊。但诸恒河尚多无数,何况其沙!”

  “须菩提,我今实言告汝:若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施,得福多不?”

  须菩提言:“甚多,世尊。”

  佛告须菩提:“若善男子、善女人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德胜前福德。”

  【语译】

  “须菩提,恒河里的沙子是不是很多?像恒河沙子那么多的恒河,所有这些恒河里的沙子,是不是很多?”

  须菩提回答:“很多很多。世尊。那么多的恒河已经多得不可胜数,更何况那么多恒河里的沙子。”

  “须菩提,我再问你,假如有善男子和善女人,用了恒河沙子那么多的三千大世界的七宝去布施,所得的福报功德是不是很大?”

  须菩提回答:“很多很多。世尊。”

  佛对须菩提说:“如果有善男子和善女人,能够从这部经里面,哪怕只是信守其中的四句偈,并且向别人宣说,那么,他的功德就大大超过前面布施珍宝的人了。”

         

 

12.金刚经(12)

 

 

  拾贰

  〔原文〕

  “复次,须菩提,随说是经乃至四句偈等,当知此处一切世间天、人、阿修罗,皆应供养如佛塔庙,何况有人尽能受持、读诵。须菩提,当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子。”

  【语译】

  “再者,须菩提,凡是解说这部经的地方,即使只解说了四句,那么,这个地方是世间一切善道众生,包括天、人、阿修罗等都应该尊敬、供养的地方,把它看做佛的塔庙一般。更何况有人把这部经全部领会诵读。须菩提,你应当知道,这样的人,成就了世界上最高的、第一等的、稀有的事。凡是这部经典所在的地方,就是有佛在,应该像尊重佛或佛的弟子那样尊重这个地方。”

         

 

13.金刚经(13)

 

 

  拾叁

  〔原文〕

  尔时,须菩提白佛言:“世尊,当何名此经?我等云何奉持?”

  佛告须菩提:“是经名为《金刚般若波罗蜜》,以是名字,汝当奉持。所以者何?须菩提,佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。须菩提,于意云何,如来有所说法不?”

  须菩提白佛言:“世尊,如来无所说。”

  “须菩提,于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不?”

  须菩提言:“甚多,世尊。”

  “须菩提,诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。如来说世界非世界,是名世界。须菩提,于意云何?可以三十二相见如来不?”

  “不也,世尊。不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三十二相即是非相,是名三十二相。”

  “须菩提,若有善男子、善女人,以恒河沙等身命布施,若复有人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多。”

  【语译】

  这时,须菩提问佛陀:“世尊,应当用什么名字来称呼这部经呢?我们应该如何信守奉持这部经呢?”

  佛陀回答:“这部经叫做《金刚般若波罗蜜》,你们用这个名字信奉就可以了。为什么呢?须菩提,佛说到彼岸的智慧,其实,法无定法,并非到彼岸的智慧,只是名为到彼岸的智慧。

  须菩提,你觉得如来真的说了什么法(道理)吗?”

  须菩提回答:“世尊,如来实际上什么也没有说。”

  “须菩提,你觉得三千大千世界的所有微尘,是不是很多?”

  须菩提回答:“很多很多,世尊。”

  “须菩提,所有的微尘,如来说并非微尘,才名叫微尘。如来说世界即非世界,所以称为世界。须菩提,你觉得可以依据三十二种身体特征来认识如来吗?”

  “不可以,世尊。不可以依据三十二种身体特征来认识如来。为什么呢?三十二种身体特征并非如来的真实本质,只是方便假名而已,所以称为三十二相。”

  佛陀说:“须菩提,如果有善男子和善女人,以恒河中沙子那么多的身体和性命来作布施,又有人能够信守奉持此经,甚至只是信守奉持其中的四句偈,并且广为他人宣说,那么他的福德远远超过以身命布施的福德。”

         

 

14.金刚经(14)

 

 

  拾肆

  〔原文〕

  尔时,须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣而白佛言:“希有,世尊。佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经。世尊,若复有人得闻是经,信心清净,即生实相,当知是人成就第一希有功德。世尊,是实相者,即是非相,是故如来说名实相。世尊,我今得闻如是经典,信解受持不足为难。若当来世后五百岁,其有众生得闻是经,信解受持,是人即为第一希有。何以故?此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相即是非相。何以故?离一切诸相即名诸佛。”

  佛告须菩提:“如是,如是。若复有人得闻是经,不惊不怖不畏,当知是人甚为希有。何以故?须菩提,如来说第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。

  “须菩提,忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜,是名忍辱波罗蜜。何以故?须菩提,如我昔为歌利王割截身体,我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生嗔恨。

  “须菩提,又念过去于五百世作忍辱仙人,于尔所世无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故,须菩提,菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应生无所住心。若心有住,即为非住。是故,佛说菩萨心不应住色布施。须菩提,菩萨为利益一切众生故,应如是布施。如来说一切诸相即是非相,又说一切众生即非众生。

  “须菩提,如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提,如来所得法,此法无实无虚。须菩提,若菩萨心住于法而行布施,如人入暗即无所见。若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。

  “须菩提,当来之世,若有善男子、善女人,能于此经受持读诵,即为如来以佛智慧悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。”

  【语译】

  那时,须菩提听了佛陀解说这部经典,深深地领会了它的意旨,从内心涌出欢欣的悲泣,恭敬地对佛陀说:“真是奇妙啊,世尊。您把最深的道理说得如此明白。我从过去以来,修行成了洞察一切现象皆空的能力,却没有悟到这部经所讲的道理。世尊,假如有人听到这部经,能够深深领会,脱离了观念与形相的羁绊,摆脱了二边分别的见解看法,因而看到事物的本来面目,那么,这个人已经成就了第一稀有的功德。世尊,所谓实相,其实是一种假相,只是名之为实相。世尊,我今天听到这样的经典,信奉、理解、领受、持行,并不困难。假如到了佛灭后的末法时代,也就是佛灭后第五个五百年的时候,有人有缘听到这部经,能够信奉、理解、领受、持行,那么,这个人实在是难得。为什么呢?因为这个人已经达到了无我、无人相、无众生相、无寿者相的境界。为什么呢?因为这个人证悟了我、人、众生、寿者四种相并没有自足的自性,是因缘和合而成,是幻相,也就是非相。总之,如果能够洞察一切形相的真如实相,不再执著于任何形相,那么,就是佛的境界了。

  佛告诉须菩提说:“是这样的,是这样的。假如有人有缘听到这部经以后,不再惊疑,不再恐惧,不再害怕,那么,他一定是一位难得的人。为什么呢?因为这个人明白,如来宣说的最彻底的解脱智慧,并不是真的实有的最彻底的解脱智慧,只是假借之名的最彻底的解脱智慧。

  “须菩提,用忍辱的方法达到解脱也是如此,如果执著于方法本身,以辱为难忍而强迫自己忍受,那么,不可能获得解脱;只有当一个人不再觉得辱是辱,而让他在自己心中消失于无形,这才叫以忍辱的方法达到了解脱。为什么呢?须菩提,就好比我在过去世被歌利王割肉喂鹰,我在当时完全没有去想什么是我,什么是别人,什么是生命,什么是寿命。为什么呢?如果那时我在被节节肢解的时候,心中有什么是我,什么是人,什么是众生,什么是寿者的念头,就会产生怨恨;一旦产生怨恨,就无法得到解脱。

  “须菩提,不要以为我只是在歌利王时代才实行忍辱,其实,在过去的五百世中,我已经作忍辱仙人,已经没有了我相、人相、众生相、寿者相的分别执著了。所以,须菩提,菩萨应该去除一切分别的看法,产生追求至高无上觉悟的心愿。菩萨的心是活泼的,不滞留在任何有限界分别的概念和形相上,不滞留在任何有形有色的物质事物上,不滞留在任何声音、气息、味道和道理上。菩萨应当产生一种对一切都不执著的心。有了不执著一切的心,就可以在任何时间住在任何地方,住着,其实也可以说,并没有住着。我说菩萨的心不应该滞留在任何事物上,并以这不执著的心向人行善,就是这个意思。须菩提,为了成就一切众生的利益,菩萨应该这样布施。我说的是,一切的形相或现象,只是为了说明的方便而假设的名称,并不是真的实有这种形相或现象;同样,众生也只是个假名,其实并无孤立自足的自性。

  “须?提,我讲的解脱的智慧,是真而不妄、实而不虚的,它不是自欺欺人,也不是奇谈怪论。须菩提,我所领悟的道理,既不是真实的,也不是虚假的。须菩提,假如菩萨的心执著于法相而布施,就好像一个人走入了黑暗的地方,什么都看不到。假如菩萨的心不执著于法相而布施,就好像一个人有明亮的眼睛,在阳光下能够照见到各种形色。

  “须菩提,将来的世代,假如有善男子、善女人能够信守、奉持、理解、读诵这部经,我凭着广大无边的智慧可以判定,这样的人能够修成佛国,成就无量无边的功德。”

         

 

15.金刚经(15)

 

 

  拾伍

  〔原文〕

  “须菩提,若有善男子、善女人,初日分以恒河沙等身布施,中日分复以恒河沙等身布施,后日分亦以恒河沙等身布施,如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典,信心不逆,其福胜彼,何况书写、受持、读诵、为人解说!

  “须菩提,以要言之,是经有不可思议、不可称量无边功德。如来为发大乘者说,为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说,如来悉知是人,悉见是人,皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等,即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故?须菩提,若乐小法者,著我见、人见、众生见、寿者见,即于此经不能听受、读诵、为人解说。

  “须菩提,在在处处,若有此经,一切世间天、人、阿修罗所应供养,当知此处即为是塔,皆应恭敬作礼围绕,以诸华香而散其处。”

  【语译】

  “须菩提,如果有善男善女,为了求取福德,早晨把恒河沙一样多的身命来牺牲,中午又把恒河沙一样多的身命来牺牲,下午再把恒河沙一样多的身命来牺牲,这样经百千万亿劫以身命来布施。假如另有一个人,听到这部经典,便产生了贯通的领会,深信不疑,他的福德就比前面那个人还多,更何况抄写、接受、读诵、为别人加以解说。

  “须菩提,要而言之,这部经有不可思议、不可称量的功德。如来是为那些发菩提心的人说的,为那些追求最终解脱的人说的。如果有人能够领会接受、读诵,以教育的热忱向大家解说,如来都清楚地看见并了解这个人,他一定会得到不可称量、无边无际、不可思议的功德。像这样的人,就能像如来一样具有无上正等正觉,就能担负弘扬佛法的重任。反之,如果一个人乐于小乘佛法,就不免执著于我、人、众生、寿者实际存在的见解,那么,他就不能信守奉持、读诵此经,并向他人宣说了。

  “须菩提,无论何时何地,只要有这部经典存在,所有的天、人、阿修罗等一切众生都自然应该供养这部经典。因为有经存在就等于有佛同在,有经之处相当于佛身之塔,所以大家都应对它尊重恭敬围绕示礼,并以花香什物供养。”

         

 

16.金刚经(16)

 

 

  拾陆

  〔原文〕

  “复次,须菩提。若善男子、善女人受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。

  “须菩提,我念过去无量阿僧劫,于然灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事无空过者。若复有人于后末世,能受持读诵此经所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分乃至算数、譬喻所不能及。

  “须菩提,若善男子、善女人于后末世,有受持读诵此经,所得功德,我若具说者,或有人闻心则狂乱,狐疑不信。须菩提,当知是经义不可思议,果报亦不可思议。”

  【语译】

  “还有,须菩提,假如有善男子和善女人信守奉持并且读诵这部经典,但还是遭到别人的轻贱,那么,说明这个善男子或善女子在过去罪业深重,本来应该堕入地狱、饿鬼、畜生三恶道,因为奉信这部经典,过去的罪业得到消除,只是被人轻贱,从此也能证得无上正等正觉。

  “须菩提,回想无数无数劫以前,我在燃灯佛前,遇到了无数无数的佛,我都一一供养,没有错过任何一个。假如有人在未来,能够信奉受持这部经典,那他得到的功德,和我供养无数无数佛的功德相比,我的功德还不及他的百分之一、千分之一、万分之一、千万分之一,乃至无法以任何数目、比喻来说明。

  “须菩提,假如有善男子、善女人在久远的未来,能够受持读诵这部经典,他所获得的功德,我一旦一一细说,或许有人听到就会心里狂乱,狐疑不信。须菩提,你应当明白,这部经的义理不可思议,受持读诵这部经的果报也不可思议。”

         

 

17.金刚经(17)

 

 

  拾柒

  〔原文〕

  尔时,须菩提白佛言:“世尊,善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?”

  佛告须菩提:“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者,当生如是心。我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提,若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。所以者何?须菩提,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提,于意云何?如来于然灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?”

  “不也,世尊。如我解佛所说义,佛于然灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”

  佛言:“如是如是。须菩提,实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,然灯佛即不与我授记,汝于来世当得作佛,号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故然灯佛与我授记,作是言,汝于来世当得作佛,号释迦牟尼。何以故?如来者,即诸法如义。若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提,须菩提,实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。

  “须菩提,如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。是故如来说一切法皆是佛法。须菩提,所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。须菩提,譬如人身长大。”

  须菩提言:“世尊,如来说人身长大即为非大身,是名大身。”

  “须菩提,菩萨亦如是。若作是言,我当灭度无量众生,即不名菩萨。何以

  故?须菩提,实无有法名为菩萨。是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。须菩提,若菩萨作是言,我当庄严佛土,是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。须菩提,若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。”

  【语译】

  这时,须菩提对佛说:“世尊,善男子和善女人,发愿达到无上正等正觉,成就最终的解脱,应该如何保持这种菩提心常住不退?如果生起妄念,又如何去降伏呢?”

  佛告诉须菩提:“善男子、善女人发愿成就最高的解脱,应当这样起念:我立志救度一切众生,使他们离苦得乐。一旦度化了一切众生,心中又毫无使一切众生得以救度的念头。为什么呢?须菩提,假如菩萨执著于自我的相状,执著于人的相状,执著于众生的相状,执著于寿者的相状,那么,就不是菩萨。为什么呢?须菩提,从根本上说,其实并没有什么方法,可以使你去追求彻底的解脱。须菩提,我再问你,当年我在燃灯佛那里开悟时,真的得到了一个叫阿耨多罗三藐三菩提的佛法吗?”

  须菩提说:“不,世尊,按照我理解佛所说的意思,佛在燃灯佛那里,并没有得到一个叫无上正等正觉的东西。”

  佛说:“是的,是的。须菩提,并没有一种固定的方法,可以让我得到彻底的觉悟。如果我是依赖某种方法觉悟的话,燃灯佛就不会给我授记:‘你在将来之世会成佛,号释迦牟尼。’因为实在不是凭借什么固定的方法得到觉悟,所以,燃灯佛才为我授记,并说:‘你会在将来之世成佛,号释迦牟尼。’为什么呢?所谓如来,就是真如,就是万法都是真如的意思。假如有人说:如来佛在燃灯佛那里得到无上正等正觉的最高佛法,须菩提,你应当明白,如来本身无形无相,因此佛开悟时,并没有得到一个叫无上正等正觉的佛法。

  “须菩提,如来所得到的无上正等正觉,根本上是非有非无、即有即无的,所以佛说一切世间法,都是佛法。须菩提,所谓一切法,就是非一切法,所以才叫一切法。须菩提,这就好比说人的身形高大。”

  须菩提接着说:“世尊,如来说人的身形高大,就不是真正的身形高大,所以才叫做身形高大。”

  佛说:“须菩提,菩萨也是这样啊。如果有菩萨说:我应当灭除众生的一切的烦恼,救度一切众生,那他就不是菩萨了。为什么呢?彻底摆脱了对一切法的执著,才是真正的菩萨。因此佛说一切法没有我、人、众生、寿者的分别相状。

  须菩提,如果有菩萨声称自己要用种种功德去庄严佛土,那么,他就不能算作菩萨。为什么呢?如来说的庄严佛土,其实真正的庄严是了不可得的,没有一物可得,心念清净,不起分别,这才叫做庄严。须菩提,若菩萨能够明白无我的道理,如来就说他是真正达到菩萨的境界了。”

         

 

18.金刚经(18)

 

 

  拾捌

  〔原文〕

  “须菩提,于意云何?如来有肉眼不?”

  “如是,世尊,如来有肉眼。”

  “须菩提,于意云何?如来有天眼不?”

  “如是,世尊,如来有天眼。”

  “须菩提,于意云何?如来有慧眼不?”

  “如是,世尊,如来有慧眼。”

  “须菩提,于意云何?如来有法眼不?”

  “如是,世尊,如来有法眼。”

  “须菩提,于意云何?如来有佛眼不?”

  “如是,世尊,如来有佛眼。”

  “须菩提,于意云何?如恒河中所有沙,佛说是沙不?”

  “如是,世尊,如来说是沙。”

  “须菩提,于意云何?如一恒河中所有沙,有如是沙等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界,如是宁为多不?”

  “甚多,世尊。”

  佛告须菩提:“尔所国土中所有众生,若干种心如来悉知。何以故?如来说诸心皆为非心,是名为心。所以者何?须菩提,过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”

  【语译】

  “须菩提,你认为如来的眼睛能够见到一般的色相吗?”

  “是的,世尊,如来的眼睛可以见到。”

  “须菩提,你认为如来的眼睛能够见到很远很广很细微的事物吗?”

  “是的,世尊,如来可以见到。”

  “须菩提,你认为如来的眼睛可以见到万法的空相吗?”

  “是的,如来可以见到。”

  “须菩提,你认为如来的眼睛可以见到一切的法门吗?”

  “是的,可以见到。”

  “须菩提,你认为如来的眼睛可以见到一切的一切吗?”

  “是的,可以见到。”

  “须菩提,你认为如来会认为恒河中的所有的沙是沙吗?”

  “是的,如来认为是沙。”

  “须菩提,像恒河沙子那么多的恒河,所有这些恒河里的沙子都是佛土,是不是很多?”

  “很多,世尊。”

  佛告诉须菩提:“你所处的国土里众生的种种不同的心念,如来都完全知晓,为什么?如来说的种种心,不是真正的心,只是假借心之名。为什么这么说?须菩提,过去的心是不可得的,现在的心也是不可得的,未来的心也同样不可得。”

         

 

19.金刚经(19)

 

 

  拾玖

  〔原文〕

  “须菩提,于意云何?若有人满三千大千世界七宝以用布施,是人以是因缘得福多不?”

  “如是,世尊。此人以是因缘得福甚多。”

  “须菩提,若福德有实,如来不说得福德多。以福德无故,如来说得福德多。”

  【语译】

  “须菩提,如果有人用了数不清的宝贝去布施,是不是会因此而得到很多的福报?”

  “是这样的,世尊。这个人因为此因缘而得到很多福报。”

  “须菩提,假如所谓的福报是个实实在在的东西,如来就不会说福报很多。因为福报本空,如来才说得到的福报很多。”

         

 

20.金刚经(20)

 

 

  贰拾

  〔原文〕

  “须菩提,于意云何?佛可以具足色身见不?”

  “不也,世尊,如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。”

  “须菩提,于意云何?如来可以具足诸相见不?”

  “不也,世尊。如来不应以具足诸相见。何以故?如来说诸相具足,即非诸相具足,是名诸相具足。”

  【语译】

  “须菩提,你觉得我们能够通过圆满的色身去了解佛吗?”

  “不能够,世尊。我们无法通过圆满的色身去认识如来。为什么呢?如来说圆满色身,并非是圆满色身,只是名叫圆满色身而已。”

  “须菩提,你觉得能够通过具足的种种相去认识如来吗?”

  “不能够,世尊。如来不能以种种的具足相好得见。为什么呢?因为如来所说的种种相好具足,并非实有具足可得,只是叫做相好具足而已。”

         

 

21.金刚经(21)

 

 

  贰壹

  〔原文〕

  “须菩提,汝勿谓如来作是念,我当有所说法,莫作是念。何以故?若有人言如来有所说法即为谤佛,不能解我所说故。须菩提,说法者无法可说,是名说法。”

  尔时,慧命须菩提白佛言:“世尊,颇有众生于未来世闻说是法,生信心不?”

  佛言:“须菩提,彼非众生非不众生。何以故?须菩提,众生众生者,如来说非众生,是名众生。”

  【语译】

  “须菩提,千万不要以为如来会这样想:我应当有所说法。千万不要这样想!为什么呢?假如有人说如来有所说法,就是诽谤佛,是没有真正理解我所说的。须菩提,说法的人其实并没有法可以说,所以叫做说法。”

  这时,尊者须菩提又对佛说:“世尊,在未来,是否有众生听到这样的佛法而生起信心呢?”

  佛陀回答:“须菩提,他们既不是众生,也非不是众生。所谓众生,如来说并非是众生,只是叫做众生罢了。”

         

 

22.金刚经(22)

 

 

  贰贰

  〔原文〕

  须菩提白佛言:“世尊,佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?”

  佛言:“如是如是。须菩提,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。”

  【语译】

  须菩提对佛说:“世尊,难道佛具有的无上正等正觉的智慧,也是无所得吗?”

  佛陀回答:“是的,是的。须菩提,我对于无上正等正觉的最高佛法一无所得,心里一点也没有得法的念头,只是叫做无上正等正觉罢了。”

         

 

23.金刚经(23)

 

 

  贰叁

  〔原文〕

  “复次,须菩提,是法平等无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,所言善法者,如来说即非善法,是名善法。”

  【语译】

  “再者,须菩提,这个名为无上正等正觉的法,一切平等,没有什么高下之分,所以才叫做无上正等正觉。摆脱了我、人、众生、寿者的区分,来修习一切的善法,就可以证得无上正等正觉。须菩提,所谓善法,如来说并非善法,只是叫做善法罢了。”

         

 

24.金刚经(24)

 

 

  贰肆

  〔原文〕

  “须菩提,若三千大千世界中所用诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等,受持读诵,为他人说,于前福德百分不及一,百千万亿分乃至算数、譬喻所不能及。”

  【语译】

  “须菩提,如果有人用三千大千世界中所有须弥山王堆积而成的七宝,来进行布施;而另外有人拿着这本《般若波罗蜜经》,哪怕只是其中的四句偈,受持读诵,并且向他人宣讲;那么,前面那个人布施所得的功德,还不及后一个人的百分之一、百千万亿分之一,直到用算数、譬喻都不能比拟的程度。”

         

 

25.金刚经(25)

 

 

  贰伍

  〔原文〕

  “须菩提,于意云何?汝等勿谓如来作是念,我当度众生。须菩提,莫作是念。何以故?实无有众生如来度者,若有众生如来度者,如来即有我、人、众生、寿者。

  “须菩提,如来说有我者,即非有我,而凡夫之人以为有我。须菩提,凡夫者,如来说即非凡夫,是名凡夫。”

  【语译】

  “须菩提,你觉得如何?大家不要以为如来会有这样的念头:我应当去度脱众生。须菩提,不要有这样的想法。为什么?因为实在是没有如来可度的众生,假如有如来可度的众生,如来就有了我、人、众生、寿者的分别。

  “须菩提,如来说有我,实质上并没有我,但一般的凡夫以为有我。须菩提,所谓凡夫,如来说并非是凡夫,只不过名为凡夫而已。”

         

 

26.金刚经(26)

 

 

  贰陆

  〔原文〕

  “须菩提,于意云何?可以三十二相观如来不?”

  须菩提言:“如是如是,以三十二相观如来。”

  佛言:“须菩提,若以三十二相观如来者,转轮圣王即是如来。”

  须菩提白佛言:“世尊,如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。”

  尔时,世尊而说偈言:“若以色见我,

  以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”

  【语译】

  “须菩提,你觉得可不可以凭借三十二种相去认识如来?”

  须菩提回答:“是的,是的,可以凭借三十二种相认识如来。”

  佛陀说:“须菩提,假如凭借三十二相就可以认识如来,那么,转轮圣王就是如来了。”

  须菩提对佛陀说:“世尊,按我理解的佛所说的道理,不应该凭借三十二相来认识如来。”

  这时,世尊说了一首偈:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”

         

 

27.金刚经(27)

 

 

  贰柒

  〔原文〕

  “须菩提,汝若作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,莫作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,汝若作是念,发阿耨多罗三藐三菩提心者,说诸法断灭,莫作是念。何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心者,于法不说断灭相。”

  【语译】

  “须菩提,假如你有这样的想法:如来不因具足一切诸相的缘故,而证得无上正等正觉。须菩提,不要这样想:如来不因为具足一切诸相,而证得无上正等正觉。须菩提,你更不应该有这样的想法:发无上正等正觉心的人,是在说一切法断灭。千万不能这样想,为什么呢?因为发无上正等正觉的人,对于一切的法不会以断灭相去判断。”

         

 

28.金刚经(28)

 

 

  贰捌

  〔原文〕

  “须菩提,若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施,若复有人知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故?须菩提,以诸菩萨不受福德故。”

  须菩提白佛言:“世尊,云何菩萨不受福德?”

  “须菩提,菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。”

  【语译】

  “须菩提,如果有菩萨用满恒河沙数一样多的世界七宝布施,而另外有人,明白一切法没有自性,达到无生无灭的大乘境界,那么,此人的功德远远超过了前者。为什么呢?须菩提,真正的菩萨是不接受有为福报的。”

  须菩提问佛陀:“世尊,为什么说菩萨不接受有为福报?”

  “须菩提,菩萨对于所作的福德,没有任何执著贪求,所以说菩萨不受福德。”

         

 

29.金刚经(29)

 

 

  贰玖

  〔原文〕

  “须菩提,若有人言如来若来,若去,若坐,若卧,是人不解我所说义。何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”

  【语译】

  “须菩提,假如有人说:如来或来或去,或坐或卧,那么,这个人并不明白我所说的义理。为什么?所谓如来,无所从来,也无所去,所以叫做如来。”

         

 

30.金刚经(30)

 

 

  叁拾

  〔原文〕

  “须菩提,若善男子、善女人,以三千大千世界碎为微尘,于意云何?是微尘众宁为多不?”

  须菩提言:“甚多,世尊。何以故?若是微尘众实有者,佛即不说是微尘众。所以者何?佛说微尘众即非微尘众,是名微尘众。世尊,如来所说三千大千世界,即非世界,是名世界。何以故?若世界实有者,即是一合相,如来说一合相,即非一合相,是名一合相。”

  “须菩提,一合相者,即是不可说。但凡夫之人贪著其事。”

  【语译】

  “须菩提,如果有善男子善女人,把三千大千世界碾碎成微尘,你说这些微尘是不是很多?”

  须菩提说:“很多,世尊。为什么呢?如果微尘很多是实有的话,佛就不会说微尘很多。为什么呢?佛说微尘很多,其实并非微尘很多,只是名为微尘很多。世尊,如来所说的三千大千世界,也是虚幻不实的,只是假名为三千大千世界而已。为什么呢?如果我们把这个世界看成是实有的,那么,它不过是很多微尘积聚而成的一个所谓整体,这个整体本身并没有独立的自性,因此并非一个实在的整体,只不过名为一个整体而已。”

  “须菩提,这个积聚而成的整体,实际上是无法言说的。但一般的凡夫,不明白这个道理,所以才会对这样一个虚幻的整体执著。”

         

 

31.金刚经(31)

 

 

  叁壹

  〔原文〕

  “须菩提,若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见,须菩提,于意云何?是人解我所说义不?”

  “不也,世尊,是人不解如来所说义。何以故?世尊说我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见。”

  “须菩提,发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知、如是见、如是信解,不生法相。须菩提,所言法相者,如来说即非法相,是名法相。”

  【语译】

  “须菩提,如果有人说佛在说我见、人见、众生见、寿者见,须菩提,你觉得怎样呢?这个人理解我所说的道理吗?”

  “没有,世尊,这个人没有理解如来所讲的道理。为什么呢?世尊说我见、人见、众生见、寿者见,并非是我见、人见、众生见、寿者见,只是名为我见、人见、众生见、寿者见。”

  “须菩提,发无上正等正觉心的人,对于一切的法,应该这样了知,这样观察,这样信解,不起分别心。须菩提,所说的法相,其实都是虚幻不实的,只是名为法相。”

         

 

32.金刚经(32)

 

 

  叁贰

  〔原文〕

  “须菩提,若有人以满无量阿僧世界七宝持用布施;若有善男子、善女人发菩提心者,持于此经乃至四句偈等,受持读诵、为人演说,其福胜彼。云何为人演说?不取于相,如如不动。何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”

  佛说是经已,长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间天、人、阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜,信守奉行。

  【语译】

  “须菩提,如果有人用充满不可胜数的世界的七宝来布施,而另有善男子、善女人发心寻求彻底的解脱,受持、读诵、并且为别人解说这部经书,哪怕只是其中四句偈,所获得的福德远远胜过前面那个人。那么,应当如何为别人解说呢?应当不执著一切的法,如如不动。为什么呢?

  一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”

  佛圆满地宣讲了这部经,须菩提以及在场的众多比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间的天、人、阿修罗,听了佛的说法,皆大欢喜,切实奉行。

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